Исследование представлений о человеке в эпоху средневековья и Нового времени

     Стоит обратить повышенное внимание на учение Гольбаха о свободе. Сначала, опровергая тот взгляд, что наша воля независима от внешних влияний и, следовательно, мы свободны, Гольбах, казалось бы, отрицает свободу вообще. Но затем он постепенно объясняет, что воля наша зависит от нашей физической организации, а действие этой воли зависят от мотивов, полученных нами извне. Когда на нас влияют несколько разных мотивов, то действие нашей воли приостановлено, мы не знаем, как поступить, мы обдумываем свой шаг. В любом случае, действие воли человека обуславливается внешними импульсами, которые по - разному воспринимаются в зависимости от темперамента, воспитания, опыта. То есть, Гольбах опять приходит к выводу, что все подчинено необходимости, но эта необходимость заключена в нас самих и ее осознание и является свободой. «Жить – это значит существовать необходимым образом в течение сменяющих друг друга необходимым образом моментов длительности; хотеть – это значит соглашаться или не соглашаться оставаться тем, чем мы являемся; быть свободным - это значит уступать необходимым мотивам, которые мы носим в самих себе»[7].

     Следом, Гольбах разбирает взгляд, утверждающий, что система фатализма опасна. Философ отрицает, что фатализм должен приводить к мнению, что если все поступки людей являются необходимыми, то нет права наказывать людей, совершающих дурные поступки. Естественно, такой взгляд опасен, так как он может оправдать любое зло. Но Гольбах в своем учении не снимает с людей вины за преступления. Он утверждает, что несмотря на необходимые причины действий, мы все же можем отличать хорошие поступки от плохих и должны одобрять первые и порицать и избегать вторых. То есть ради блага общества дурные действия должны наказываться, чтобы у людей было представление о том, какое поведение будет им на пользу, а какое во вред. А мотивы, сдерживающие людей и направляющие их на верный путь, Гольбах предлагает искать не в религии, а в природе, опыте, примерах, воспитании, нравственности и законах[7].

     Прямым  источником человеческого счастья  Гольбах считал добродетель, пользу другим людям. Человек так создан, что он в первую очередь заботится  о своем самосохранении и счастье, но ему следует понимать, что пути, которыми он может этого добиться, лежат через счастье других людей, а, значит, через добродетель. Но если добродетельный человек оказывается непонятым людьми, которые придерживаются другого поведения, которые причиняют вред обществу и себе, то он все равно имеет прочную опору и поддержку, заключающуюся в нем самом, в его правоте и уважении к себе. Гольбах осуждает религию за то, что она призывает человека отказаться от своих страстей и желаний, в которых состоит его природа. И бедствия у людей случаются не из–за самих страстей и желаний, а из–за неправильного их использования. «Людей нельзя сделать счастливыми, задушив их страсти; для этой цели надо направить их страсти на вещи, полезные им самим и их ближним»[7].

     Поэтому Гольбах утверждает, что религия  выбрала неверный и даже пагубный для людей путь существования, запрещающий их быть счастливыми в соответствии со своей природой[7].

     Более подробное объяснение атеистических  воззрений Гольбаха можно найти  во второй части «Системы природы». Философ называет атеистом человека, «уничтожающего пагубные для человечества иллюзии, чтобы вернуть людей к природе, к опыту, к разуму». Гольбах обвиняет религию не только в несостоятельности искоренить зло, но даже в способствовании злу и оправдании преступлений. Более того, Гольбах считает религию «прикрытием» пороков и злодеяний, в которых верующие ссылаются на приказания божества. «Между тем именно ссылкой на божество оправдывает изувер свою злобу, тиран – свои гонения, жрец – свою жестокость и непокорство, фанатик – свои излишества, монах – свою бесполезность». Гольбах подробно разбирает и опровергает доказательства бытия бога, данные Кларком, Декартом, Мальбраншем, Ньютоном. Он внимательно прослеживает происхождение наших идей о божестве, вытекающих из страха первобытных людей перед непонятыми силами природы. Философ вскрывает туманность и противоречивость идеи теологии, обнаруживает непоследовательность и бесполезность поведения людей по отношению к божеству и снова убеждается в мысли о вреде религии для человечества[7].

     Рассмотрев  учение Гольбаха, можно сделать вывод, что несмотря на вопиющий атеизм, отличительной чертой его философии являлся гуманизм. Гольбах так решительно отвергал религию, потому что видел в ней главную преграду на пути к человеческому счастью и стремился освободить человечество от гнета пагубных предрассудков. Единственное, что не учел французский философ, полностью отрицая любую идею божества, – это потребность человека в вере, которая также заложена в самой человеческой природе. Конечно, эта вера не должна мешать полноценной и добродетельной жизни, нельзя злоупотреблять верой и делать из нее орудие наживы и манипуляции людьми. Но все же каждому человеку стоит оставить право на утешение и успокоение, которое вера может дать ему. Позицию Гольбаха можно осуждать или понимать, но в любом случае, нельзя не согласиться с тем, что она заслуживает уважения хотя бы потому, что его философия не учит ничему плохому, а, наоборот, направлена на добродетель, познание, благо, на лучшие жизненные ценности. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

3. Сравнительный анализ проблемы изучения человека в философии

     эпохи средневековья и Нового времени 

  На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы – ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.[3]

     Для средневековых философов, начиная  с самых ранних, между человеком  и всей остальной Вселенной лежит  непроходимая пропасть. Человек –  пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения и т.п.[3]

      Первое, что отличает антропологию уже самых  ранних христианских философов от античной, языческой – это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь – в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице – иерархии разумных существ – душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных умов разной степени «чистоты» и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна[2].

      Философская антропология Нового времени видела в человеке прежде всего, его духовную сущность. Естествознание, освободившись от идеологического диктата христианства, преуспело в натуралистических исследованиях природы человека. Но еще большей заслугой этого времени было безоговорочное признание человеческого разума в деле познания собственной сущности. Философия эпохи Возрождения ставит человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В противоположность учению об изначальной греховности человека она утверждает естественное стремление его к добру, счастью, гармонии. Ей присущи гуманизм и антропоцентризм. И хотя в философии этого периода Бог не отрицается полностью, но своим знамением философы делают не его, а человека. Вся философия этого времени проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности. Вместе с тем, в философской антропологии этого периода уже достаточно отчетливо слышны мотивы приближающегося индивидуализма, эгоизма и утилитаризма, связанные с нарождающимися капиталистическими общественными отношениями и господством частного интереса. Развитие капитализма, увеличение и удешевление производства привели к росту потребностей человека[2].

      Проблема  человека занимала заметное место в классической религиозной философии. Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Вместе с тем догматически установленная религиозной идеологией иерархия ценностей никогда не отводила человеку первое место. Теологи и философы христианства издавна объявляли его проблемой второстепенной по сравнению с вопросами о боге, его существовании, богопознании[3].

      Что касается неотомизма наших дней, то в нем тенденции антропологизации получили довольно широкое распространение и пользуются поддержкой папы Иоанна Павла II, профессионального философа. В свою очередь антропологическая линия религиозной философии обновленческой ориентации покоится на тех формах отчасти реформированной религиозной философии, которые зародились в первой половине нашего столетия, а сейчас уже стали своего рода «классикой». Если в свое время антропологические учения М.Шеллера, Ж.Маритена, Г.Марселя, П.Тиллиха, Э.Мунье, Тейяра де Шардена принимались ортодоксами с опаской, а то и просто осуждались, то сегодня многие идеи «антропологического поворота» внутри религиозной мысли и вне ее[3].

      Безусловно  «антропологический поворот» в религиозной  мысли представлен мыслителями, позиции которых различались и которые спорили друг с другом. Но и в их взглядах есть и много общего[3].

     «Антропологический  поворот» связан с решимостью философов-реформаторов в определенном смысле пересмотреть традиционную иерархию ценностей и проблем религиозной философии[3].

      Если  традиционная религиозная философия  сводила все вопросы философии, включая и вопрос о человеке, к проблеме бога, то религиозная философская антропология Нового времени, как видим, ставит в центр именно широко поднятую проблему человека. И хотя отношение человека к богу философы этого направления считают необходимыми также «подтянуть к центру», все же переориентация по сравнению с религиозной классикой происходит заметная и немаловажная[3].

      Происходят  перемены и в том, как именно анализируется  вопрос о человеке, какие ценности жизни и поведения людей выдвигаются  на первый план. Меняется сам стиль обращения религиозных мыслителей XX века к человеку. Правда довольно часто они предпочитают – в соответствии с духом традиционалистского мышления – приглушать свое новаторство и делать вид, что только извлекают из теолого-философских традиций христианства внутренне заключенную в нем гуманистическую ориентацию. Для такого подхода есть определенные основания. За фасадом теоцентризма постоянно скрывался интерес к человеку, к его жизни, поведению, нравственности. Особенно характерен в этом отношении пример Августина, и не удивительно, что «ренессанс Августина» в XX веке стал мощным стимулом для переориентации в направлении философской антропологии.

      В данной главе рассмотрен вопрос динамики развития философии в отношении  человека, постепенное изменение отношения к человеку. Сравнивая философские взгляды на человека, можно придти к выводу, что в рассматриваемые периоды они значительно отличались друг от друга – от глубоко религиозного до материалистического.   
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Заключение 

     В данном исследовании рассмотрены философские взгляды наиболее выдающихся представителей средневековья и Нового времени в отношении проблемы человека, его места в мире, о сущности человеческой природы, о соотношении физического и духовного начал в человеке. Эти вопросы являются одними из основных, если не главных вопросов философской мысли.

      Взгляды философов этой эпохи очень многочисленны и разнообразны - от традиционной религиозной философии, которая сводит все вопросы о человеке к проблеме бога (яркие представители Августин и Фома Аквинский) до известного материалиста Гольбаха.