Исследование представлений о человеке в эпоху средневековья и Нового времени

     Содержание 

     Введение……………………………………………………………………….3

1. Учения о человеке с точки зрения средневековых философов………...4
1. Философия Августина Блаженного…………………………………..4
2. Философия Фомы Аквинского………………………………………..7

2. Философский подход к изучению человека в трудах философов Нового времени……………………..………..…..…………………………………...11

          2.1 Философия Рене Декарта…………………………………………….11

     2.2 Философия А.П.Гольбаха……………………………………………14

3. Сравнительный анализ проблемы изучения человека в философии эпохи средневековья и Нового времени…..………………….....................23

      Заключение…………………………………………………………………..27

      Список  литературы………………………………………………………….29 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Введение 

     Проблема  человека – одна из основных, если не центральная, во всей мировой философской  мысли. В разные времена складывалось различное представление о человеке, создавались различные подходы к изучению человека. Полное представление о нем можно сформировать лишь в рамках междисциплинарного исследования усилиями многих наук. Для философии изучение человека играет одну из главных ролей. Она стремится познать человека как целостное существо. Философия рассматривает человека, взятого в единстве всех его сущностных сил и проявлений разобранной духовно- практической деятельности, как существо многомерное и универсальное.

     В настоящее время чтобы наиболее полно понимать, что же такое человек,  следует знать, каким было представление о человеке в разные периоды времени, разные эпохи.

     Целью данной курсовой работы является исследование представлений о человеке в эпоху средневековья и Нового времени. В этот период  философская наука получила значительное дальнейшее развитие, и особенно разнообразными были взгляды на сущность  человека и его и его место в природе. Проблема соотношения духовного и материалистического, проблема бога и человека в период значительного усиления влияния религии на все стороны жизни являются основными  вопросами и предметом споров представителей философской науки того  времени.

     Из  поставленной цели вытекают следующие  задачи:

     - Рассмотреть философские учения философов средневековья

          - Рассмотреть философские учения философов Нового времени

          - Сравнить философские подходы к изучению человека в эпоху средневековья и в эпоху Нового времени 
 
 

     1. Учения о человеке с точки зрения средневековых философов

     1.1 Философия Августина Блаженного  

     В период средневековья в Европе господствовало глубоко религиозное мировоззрение. Уже с IV в. (в России – с X в.) христианство превращается в официальную государственную  идеологию, и христианская церковь внедряет в сознание европейцев свою концепцию человека и его потребностей[6].

     С точки зрения христианства, природа  человека двойственна: в нем есть низменное – земное (грешное, «тварное») и возвышенное, праведное небесное начало. Влияние божественного начала на личность внешне выражается в ряде потребностей, которые возникают у праведника: строгое соблюдение церковных норм поведения, отказ от обогащения, совершение добрых дел и т.п. Земное, грешное начало исходит от дьявола и побуждает грешника к неповиновению церкви, к несправедливости, распутству и всем «смертным грехам». Соответственно, разумными признаются потребности – прежде всего духовные и религиозные – которые ведут к праведной жизни, а неразумными, греховными – те, которые осуждаются церковью и губят душу, превращая человека в грешника[6].

     Крупнейший  представитель патристики, Августин Блаженный (354-430 гг.) обнаружил противоположные начала не только в человеческой личности, но и в обществе в целом. В знаменитой работе «О Граде Божьем» он трактует всю историю цивилизации чисто религиозно. Это история борьбы «града божьего» - христианской церкви – и «града земного» - противостоящей ей силе дьявола. Доброе божественное и злое дьявольское начала мобилизуют в человеке хорошие или злые черты, обращаясь к разным сторонам его личности[6].

     Философии Августина, каково бы ни было ее происхождение (поскольку нетрудно проследить источники  большинства его утверждений  и убеждений в более древних  высказываниях), суждено было предопределить проблемы и отчасти даже выводы философов на тысячу лет вперед. В его работах впервые из попытки выразить понимание догматов веры возникает система христианской философии, и хотя возможно, что понимание веры в ранние века христианства принимало самые разные направления, ко времени Августина большая часть основных принципов уже утвердилась. То, что Августин часто цитировался в работах своих средневековых преемников, говорит о той роли, которую он играл в установлении доктрин. Представление о том, что вера должна искать корни своего интеллектуального становления в платонизме, кажется неизбежным и правильным, учитывая ретроспективу западной истории религии с ее явными повторениями в мусульманских, иудейских и христианских течениях. Самая острая проблема Августина может быть сведена к смягченному платонизму. Ее решение возникает в разных формах, хотя сам вопрос никогда не был сформулирован в чистом виде. Для того, чтобы найти, надо искать; душе искать предназначено Богом, прежде чем она найдет благодать и спасение, впасть в грех гордыни; поэтому жизнь, даже жизнь святого будет прервана в духовном богатстве и в духовном блуде. Если же дарована милость, то разум найдет лишь то, что было даровано и освещено Богом или верой. Истина может существовать как философский вывод, приобретаемый путем распознавания ее по отдельным признакам, чтобы затем остаться в памяти, однако достичь ее можно лишь после духовных и логических приготовлений[6].

     Философия Августина направлена к вечному: душа должна быть обращена к Богу, который является источником озарения и который должен быть познан, если мы хотим хоть что-то понять. В философии Бог рассматривается в первую очередь, поскольку Он есть прежде всех вещей и идей. В то время как язычники впали в заблуждение, распределив свои знания по различным наукам и отдав каждой науке и каждому предмету исследования свою независимую сферу, христианин может распознать родство наук между собой, потому что ему понятно единство из источника. Бог познается во всем, ибо Он создал все. Если же есть необходимость в доказательствах, то они во всем: в движении мира, устройство, порядок и красота которого являются признаками Его присутствия; в существовании конечных, зависимых вещей, ибо для их существования необходим бесконечный Изобретатель; но самое главное — в природе и устройстве человеческой мысли. Однако все три вида доказательств служат лишь для того, чтобы открыть истину, которую любой человек может открыть в себе самом. Бог присутствует и может быть узнан как в устройстве и движении мира, так и в устройстве и движении человеческой души[6].

     В божественном свете душа познает  неизменные истины. Это знание совершенно отлично от знания ощущениями, поскольку  ощущения имеют дело с частными, множественными, меняющимися предметами, в то время как мысль движется среди неделимых и вечных. Более того, никакое действительное познание не может происходить из ощущения, поскольку никакое движение тела не может воздействовать на душу; низшее не может влиять на высшее. Не тело действует на душу, а душа действует на тело. Разговор души с телом, распространенный прием в средневековой философии, блестяще используется Августином, как и другие формы диалога[6].

     Личный  характер христианского бога не позволяет  мыслить его в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. «И никакая  необходимость, - обращается к богу Августин, - не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе божества…» [3].

     Соответственно  и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается греческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в средние века он – в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего собственную, Августин с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно, - пишет Августин, - а следовал другому…». Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати[3].

     Августин  решает две важнейшие проблемы: динамика личности и динамика общечеловеческой истории. Его «Исповедь» - это исследование самосознания личности, ее психологических  состояний. Он рисует внутренний мир личности с младенческих лет и до утверждения человека как христианина. Ему претит всякое насилие над личностью: от насилия в школе над ребенком до государственного насилия. Августин выдвигает проблему свободы личности, которая спустя много веков привела его к философии представителей экзистенциализма. Он считал, что субъективно человек действует свободно, но все, что он делает, делает через него Бог. А бытие Бога можно вывести из самосознания человека, из самодостоверности человеческого мышления. Августин показал роль самосознания для личности. Ведь я – это закрытое, интимное существо, которое определяется от внешнего мира и даже «закрывается» от него. Августина интересует вопрос: как человек осуществляет «открытие» своего Я. Эти его взгляды и в наше время заставляют наших современников обращаться к его учению и имеют сторонников.

     Из  вышесказанного можно сделать вывод, что Августин был одним из первых представителей классической религиозной христианской философии, он оказал огромное влияние на всю дальнейшую философскую науку и в сущности, впервые ставит человека на первое место в природе, хотя и в качестве образа и подобия бога. 

                            1.2 Философия Фомы Аквинского 

     Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/26 -1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193-1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, Самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различие так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а поэтому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении – что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма – источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное сознания, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома столько бытия, сколько в ней актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах[3].

     На  низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей  ступени форма предстает как  конченая причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень – животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficients), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела, - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа – бессмертна, она есть самое благородное в сотворной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящей нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием[3].

     В мире Фомы подлинно сущими оказываются  в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого – действие индивидуальных «скрытых сущностей» - деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице[3].

     Хотя  Фома и проводил различие между бытием и сущностью (ибо только в боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий[3].