Доказательства бытия бога

    Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам  движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы  так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы Перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.   

    Представление идеи движения приводится в этом доказательстве термином крайне обобщённым. Это ”движение”, как можно заметить, – просто изменение, о каком бы изменении речь не шла. Сам Фома говорит об этом так: ”Quod aliter se autem habet nunc quam prius, movetur”. ”Итак, что теперь иное чем было прежде, то движется”. Фактически, идея движения здесь сводится к понятиям возможности (potentia) и действительности (actus). Понятия потенции и акта являются понятиями онтологически дифференциальными, то есть разделяющими всё сущее.

    У Аристотеля мы встречаем следующие рассуждения  по поводу действительного и возможного в движении. (В приводимом контексте  – в отношении платоников, полагающих существование вечных идей):

    ”…если  существует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое – ποιητικσν), но оно <при этом> не находится в действительной деятельности, тогда движения <ещё> не будет: то, что обладает способностью <к деятельности>, может и не проявлять её. Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его ещё <здесь> недостаточно, как недостаточно, как недостаточно взять другую сущность – за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И <одинаково> – даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своём останется способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать. Может <ещё не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо которого – в деятельности. А кроме того у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть ещё хоть что-нибудь вечное; следовательно, <им необходимо пребывать> в вечности”.

    Когда Фома говорит в конце текста первого  аргумента о том, что под неким  перводвигателем, ”который сам недвижим ничем иным” все разумеют Бога, он не требует от нас принять этот вывод в качестве простой очевидности. Как замечает Жильсон, ”Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на движение во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некой производящей причины в прошлом, то есть Бога. Действительно, слово ”причина” даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл не вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, который мы рассматриваем”.

    ”Никакая  движущая причина, взятая сама по себе”, – говорит Аквинат, – ”не может  рассматриваться как первоисточник  своего движения. Эта проблема возникает  одинаковым образом в отношении всех индивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, которая есть природа всего вида. Следовательно, достаточную причину действий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним”.

    Исходя  из этого, с точки зрения диалектики, имеются две возможности:  

 

 

    ”Надлежит низшие действующие причины привести к высшим, как инструментальные к первичным”. – ”oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias”.   

    Итак, следуя за рассуждениями Фомы, мы приходим к выводу о существовании перводвигателя, двигающего самого себя, и через своё движение, порождающего движение в мире. Это – аристотелев перводвигатель, который не есть Бог, поскольку он не вполне неподвижен и отделён от мира. По сути он имманентен миру, и, хотя, как уже было сказано, ”под ним все разумеют Бога”, требуется диалектически обоснованный переход от одного к Другому.

    Есть  два варианта совершения этого перехода. Один – чисто метафизический. Другой – более теологический. И они не противоречат один другому.

    Метафизически:

    ”…движущее  само себя движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое  движет самого себя, также движима  – если не извне, то, по крайней мере, изнутри: желанием достигнуть желаемого. Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель не движимый никоим образом”.

    Если  мы снова обратимся к «Метафизике» Аристотеля, то тут же обнаружим, насколько точно Фома старается следовать тексту античного философа, указывая то, что неподвижный двигатель движет, являясь объектом желания; то есть не целевой, а не производящей причиной движения: ”Ибо всё, движущее самого себя, движимо желанием”. – ”Quum enim omnes movens seipsum moveatur per appetitum”. В то время как у Аристотелячитаем: ”…то, что стоит на первом месте, всегда является наилучшим, или его надо считать таковым по аналогии. А что цель имеет место и в области неподвижного – это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чём-нибудь, и, в последнем случае она находится в этой области, а в первом – нет. Так вот, движет она как предмет любви, между тем всё остальное движет находясь в движении само”.

    А для  того, чтобы быть желаемым, само желаемое нуждается только в одном, а именно: быть тем, чтó оно есть. Если оно  движет, поскольку является желаемым, то само остаётся полностью неподвижным  – как прекрасный предмет, к которому устремляется тот, кто его видит 

    Значит, выше того, что движет самого себя желанием, располагается предмет. Который вызывает это желание. Отсюда с необходимостью следует то, что он представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей. И, так как это наивысшее желаемое является первопричиной всякого движения, то в начале становления следует поместить именно его: ”Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, то есть Бог”.

    Но, говоря о сопоставлении перводвигателя Аристотеля с Богом Откровения, нельзя не упомянуть и о теологическом  разрешении этой апории, результаты которого ни в коем случае не противоречат философским доводам, но, скорее, находятся в гармонии с ними.

    Теологически:

    «Физика»  Аристотеля привела нас в итоге  к тому, что существует неподвижный  перводвигатель. Он отделен от материи и сверхъестественен. Но бог Аристотеля – всего лишь самый высокий из богов. Он – первичная субстанция, обособленно от которой в нашем «подлунном» мире происходят процессы рождения и разложения. Отделенный от материи, он, однако, не теряет связи с космосом и его природа не изменяется при переходе из области физики в область метафизики. Будучи первым из богов, он продолжает быть первопричиной среди ряда причин. Частью этого ряда первопричина и является. При всем при этом бог Аристотеля имманентен вселенной. Как соотнести его с трансцендентным, запредельным Богом Откровения? Каким образом это стало возможным в учении Фомы-богослова?

    Здесь уместно будет вспомнить слова  св. апостола Павла из Священного Писания: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его  и Божество, от создания мира через  рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20). Как видим, Богу христианской теологии просто невозможно дать определение в терминах какой-либо философской концепции. Он одновременно и неподвижен как бог Аристотеля и действенен как Бог-Творец Писания. ”Бог христианской религии трансцендентен по отношению ко всем богам философии, какими бы они ни были”.

    Фома  поступил довольно необычно. Он предложил  новое понятие Бога, ”доступное естественному разуму настолько, насколько  понятие о Боге вообще может быть доступно”. Здесь соединяются понятия о неподвижном боге и Боге-Творце. Этим понятием Фома обязан как Священному Писанию, так и естественному разуму и философии, поскольку это был абсолютно новый способ понимания бытия.  

 

 

    Фома, разбирая спорный вопрос "De potentia", говорит (в I-м параграфе): "Всякая вещь действует в соответствии с тем, чем она является актуально, с другой стороны, действовать – это значит обнаруживать свое бытие, поскольку оно актуально; так как божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них – порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; другой – творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть" .

    Бог неподвижен, но, в то же время творит, порождает  и действует. О движении Бога говорят  постольку, поскольку Он делает все  вещи тем, чем они являются, а также  поскольку Он содержит все вещи в своем Бытии, являясь Бытием по сущности. Теолог Фома без труда бы отыскал подтверждение этому парадоксу "движения Неподвижного" в следующих Библейских отрывках, говорящих о том, что Бог неподвижен и действенен одновременно:

    «Ибо  Я – Господь, Я не изменяюсь»; (Мал. 3,6)

    «Ибо  Премудрость подвижнее всякого  движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает».

    Как бы удивительным это не показалось, но, похоже, что одному из первых перейти  от бога как неподвижного перводвигателя, который движет миром, притягивая его, к Богу-Созидателю пришло в голову арабскому философу Ибн-Рушду (Аверроэсу), который был не просто аристотеликом, но к тому же и верующим мусульманином. Для него Бог есть творец, ”тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее” . 
 

II.ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS.

Доказательство  через производящую причину 

    Этот  довод восходит опять же к Аристотелю, полагавшему невозможным уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин:

    1)материальной,

    2)движущей,

    3)целевой,

    4)формальной.

    ”Ясно, во всяком случае, что имеются некоторое  начало, и что причины существующего не беспредельны – ни в смысле беспредельного ряда ни по виду”.

    Здесь Аристотель считал необходимым всегда восходить к первоначалу.

    Однако, мы будем вынуждены признать, что  о производящей причине непосредственно здесь речи не идёт. Аристотель о ней не упоминает. Это приводит к мысли, что Фома был не простым последователем Аристотеля, но использовал его аргументы в собственных целях, наполняя их новым смыслом.  

    Второй  путь исходит из понятия  производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.  

    Обратившись непосредственно к тексту, можно  отметить близость второго доказательства Фомы к первому: первый путь приводит нас к Богу-источнику космического движения и всякого движения, зависимого от него. Второй – к Богу как причине самого бытия вещей.

    Как в  том, так и в другом случае, необходимость  первого члена обусловлена невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Это объясняется тем, что и здесь ”сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные”.

    Бесконечный ряд причин не только возможен, но и  необходим: один человек рождает другого, тот – третьего и т.д., и так до бесконечности. Внутренний причинный порядок в таком ряду, конечно, отсутствует. Действительно, один человек порождает другого вовсе не потому, что он – сын своего отца, но потому, что он – человек. Если же отыскивать причину его формы как таковой, то есть, говоря иначе, причину, благодаря которой он существует как человек и обладает при этом способностью рождать, то очевидно, что причина эта обнаруживается НЕ на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка.