Социология религии

     Обратим, однако, внимание на следующее важное для понимания перспектив социологии религии в этих условиях обстоятельство: одна и та же религия в одних  и тех ее проявлениях получала у славянофилов и западников прямо  противоположную оценку! В русской  общественной мысли складывается, таким  образом, специфическая ситуация: взгляд на религию вырабатывается как выражение  определенной социальной позиции, в  качестве идеологе- мы, а не научной концепции. Самая возможность возникновения социологии религии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, в проблематичности перевода рассмотрения религии, включая вопрос о роли православия в отечественной истории, в русло объективного научного анализа. Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе - не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащий исследованию в его социальной обусловленности, как один из институтов совместной жизни людей, в ряду других, делающих социальную жизнь возможной и влияющих на ее трансформации.

     На  почве христианского миропонимания  идея соборности получает как мистические, так и рационалистические импликации. В социальной философии С. Франка она мыслится как органическая внутренняя форма общества; Л. Карсавин трансформирует ее в понятие "симфонической личности", близкое понятию "социальной группы". В той мере, в какой смысл соборности рационализируется, он утрачивает свою специфику единства, основанного на благодатной любви во Христе. В результате принцип соборности сливается с "органическими" теориями общества, отождествляется в почвеннических и социалистических идеологиях с общинностью или солидарностью, подменяется бытовым преданием, культурным стилем, психологическим строем, внешним порядком церковности и т.д. У Вяч. Иванова соборность получает свои определения как антитеза организации: это аскетический принцип и мирочувствие, противоположное как индивидуализму, так и коллективизму. С. Булгаков подчеркивает противоположность между солидарностью и христианской любовью, коллективизмом и соборностью, ставит вопрос о преображении, просвещении социального тела, контовского Grand Eire, благодатью Божией. П. Флоренский усиливает сакральные элементы в трактовке соборности, придавая решающее значение agape (братской любви) и filia (дружбе).

     В России социология религии в русле  этой религиозной традиции зарождается, таким образом, как "христианская социология". В той мере, в какой  соборность противопоставляется "общинности", т.е. социальности в научном понимании, и ставится задача "возрастания" общинности в соборность, встает вопрос о путях и условиях сочетания  мирских и "благодатных" начал  в жизни общества, принцип которого задается девизом "монастырь в миру". Именно здесь обозначается проблемное поле этого варианта социологии религии.

     Наиболее  полно он был разработан П. Флоренским. В его трактовке общества культовый ритуал, священнодействие, таинство, а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения, составляют ядро религии: все же остальное около культа наслаивается, служа вспомогательным моментом культа и получая самостоятельное значение только через некоторое в большей или меньшей степени "разрушение целостной религии". Социокультурная роль культа определяется тем, что человеческая деятельность, вне культа распадающаяся на относительно самостоятельные теоретическую (мировоззрение) и практическую (хозяйство), обретает целостность в деятельности литургической. Главная функция культа - освящение реальности. Речь идет также об изучении структуры символической реальности, которая структурируется по линиям категорий культа. Эта структура образуется элементарными религиозными символами, которые, будучи конкретными и зримыми, в то же время не связаны с единственной чувственной оболочкой и могут воплощаться в самых разных вещах. Так, крест является универсальной структурой, которая обнаруживается в строении и человека, и мира, и молитвы и т.д. Задача науки о религии - систематизация элементарных символов, образующих смыслоносные узлы (коды) реальности. В русле этих теоретизаций о структуре символа и символической реальности Флоренский подходит - хотя и с иных общетеоретических позиций - к проблематике, позднее оказавшейся в поле зрения структурализма и семиотики.

     Развитие  западнически ориентированной социальной мысли в России испытало влияние  немецкой классической философии, включая  Л. Фейербаха, а позднее - марксизма  и позитивизма. В пореформенной  России второй половины XIX - начала XX в. религия не выпадает из поля зрения основных направлений и школ развивающейся социологии. Так или иначе эта тема затрагивается в работах многих видных социологов той поры - от Лаврова и Чичерина до Ковалевского и Сорокина. Значимые работы в этой области за рубежом быстро рецензируются или переводятся (в том числе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебера и "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейма). Однако обзор социологической литературы этого периода показывает ничтожно малый удельный вес публикаций, посвященных религии, по сравнению с исследованиями других социальных институтов - права, государства, морали, семьи, науки, образования. Религиозная проблематика, в том числе и ее социологический аспект, рассматривается в это время преимущественно либо в философских работах, либо историками (В.О. Ключевский), либо в исследованиях отечественной культуры (П.Н. Милюков), либо в политической публицистике (П. Струве). История социологии как эмпирической науки начинается позже, лишь в советский период.

     Существо  поставленной в начале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путей модернизации страны, определении ее движущих сил, массовой опоры. Русский вариант "социального христианства" предлагали С. Булгаков, Н. Бердяев, уповая на то, что базой российской модернизации сможет стать массовое христианское движение за демократические реформы. Это была попытка связать социальное обновление России с православной церковью, тоже требующей обновления, или "православной этикой", новым религиозным сознанием. Мотивировалось это тем представлением, что в России только религиозная вера способна "заразить массы", "проникнуть к сердцу народному". Ни Г.В. Плеханов, ни В.И. Ленин не смогли принять вызов, брошенный представителями "религиозного ренессанса" марксизму, и вступить в полемику по существу поставленной проблемы - революция и православная религия. Ленин "с порога" отмел саму мысль о том, что религия может рассматриваться как "комплекс идей, будящих и организующих социальное чувство". Его позиция сводилась к тому, что никогда идея Бога не связывала личность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства. В рамках таким образом понимаемого марксизма для социологии религии места не было.

     Следовательно, взгляды на религию русской социальной мысли в рассматриваемый период относятся скорее к истории национального  самосознания и самоопределения  в процессе модернизации, чем к  истории науки. Даже у М.М. Ковалевского, рассматривавшего религию в научном  контексте, она еще не является самостоятельным  предметом социологического исследования. Ближе других к собственно социологии религии подошел П. Сорокин. Уже в первой своей работе "Преступление и кара, подвиг и награда" (1914) он рассматривает религию как деятельность, вырабатывающую нормы в качестве специфических регуляторов социального поведения.

     В советский период российской истории  определение религии как социального  феномена происходит в контексте  марксистской теории общества, согласно которой способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни. Исходя из этих посылок, религия должна рассматриваться как одна из форм общественного сознания.

     Дисциплина, в которой сосредоточивается  теоретическая разработка религиеведческой проблематики, в этот период институционализировалась как "научный атеизм", сочетавший в себе философскую критику религии и изучение религиозных феноменов в историко-культурологическом, этнографическом, психологическом, социологическом и других аспектах.

     В философско-историческом аспекте религия  мыслится как форма общественного  сознания, в ходе социально-исторического  прогресса (радикального преобразования общественных отношений при переходе от классового общества к бесклассовому) уступающая место светскому философскому и научному мировоззрению, и в  этом смысле рассматривается как "пережиток". Концептуализация религиозного феномена как "пережитка" ориентирует изучение религии в социалистическом обществе под углом зрения выяснения объективных социальных условий, способствующих ее сохранению или преодолению, привлекает внимание к социальным условиям, способствующим развитию секуляризации общественного сознания, которая в советской литературе трактуется как его "атеизация".

     Закономерность  процесса отмирания религиозных "пережитков" и "атеизации" общественного сознания, решенная на общетеоретическом уровне, требует подкрепления конкретными эмпирическими исследованиями динамики религиозности населения в различных регионах, в городах и сельской местности, в различных профессиональных, возрастных группах и т.д. Соответствующие этим интересам социологические исследования проводились, хотя и нерегулярно и без достаточной методологической базы, уже с начала 1920-х гг. Они выполняли социальный заказ, связанный с предполагаемым программой коммунистического строительства "воспитанием нового человека", и служили обеспечением решения задач идейно-воспитательной работы в массах.

     Разработка  религиоведческих проблем, включая социологию религии, получает в 1960-е гг. организационную базу: в это время создается ряд кафедр научного атеизма в университетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах, в первую очередь в Институте философии АН СССР. В Академии общественных наук при ЦК КПСС создается Институт научного атеизма. Расширяются международные контакты. Ученые из СССР начинают принимать участие в работе Исследовательского комитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах.

     Марксистская  социология религии разрабатывается  как составная часть "исторического  материализма" и "научного атеизма". При этом она, ориентируясь на совершенствование  управления процессом атеистического воспитания, должна опираться на данные конкретных социологических исследований, которые начинают проводиться довольно активно. Здесь внимание сосредоточивается прежде всего на процессе кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества. Такой подход представлен в книге И.Н. Яблокова "Социология религии" (М., 1979), исследование которого подытожено следующими выводами: "Религия в нашей стране имеет "периферийный статус". Население и различные социально-демографические группы в значительной мере освободились от влияния религии. В общественном сознании господствует научное материалистическое мировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико. Резко сужено поле действий функций религии. Они не действуют на уровне общества в целом, в больших социальных группах. В малых социальных группах (например, в семье) функции религии могут оказаться значимыми. Но и здесь существенно сужен круг этих функций. Большое значение функции религии имеют на у ровне личности. Однако и на этом уровне их роль падает". Марксистская социология религии сосредоточивает свое внимание на проблемах преодоления религии, секуляризации, перехода от религии к научно-атеистическому мировоззрению. Секуляризация трактуется при этом как процесс постепенной и полной эмансипации общества и личности не только от влияния церкви, но и от религии вообще.

     В 1960-70-е гг. в стране интенсивно проводятся эмпирические социологические исследования, в том числе и в области  социологии религии. Одним из первых стало изучение христианского сектантства, осуществленное в 1959-1961 гг. в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова.

     Хотя  по степени охвата и по методам  это было скорее этнопсихологическое  исследование, которое не могло претендовать на широкую репрезентативность, тем  не менее его опыт и результаты оказались ценными для последующих социологических исследований религиозности. Богатый эмпирический материал, собранный входе исследования, позволял дать обоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образа жизни верующих, выявить основные типы религиозности. Тем самым были созданы методические предпосылки для последующих массовых исследований.

     Результаты  социальных исследований сектантства  в эти годы были обобщены в сборнике "Конкретные исследования современных  религиозных верований". Постепенно исследования приобретают все больший размах, расширяется их тематика. Предметом социологического исследования становится религиозная община, социально-психологические аспекты религиозности, религиозная психология и нравственное сознание, религиозный синкретизм, общественное мнение по вопросам религии и атеизма и др.

     В двухтомной "Советской социологии", которая подводила итоги развития марксистских социологических исследований в стране и представляла доклады советских участников на Х Всемирном социологическом конгрессе, социология религии представлена разделом, написанным Д.М. Угриновичем, - "Принципы анализа религиозности и атеистичности в социалистическом обществе". Отмечая наличие значительного материала, характеризующего отношение к религии и атеизму населения ряда регионов, социальных, демографических и профессиональных групп, автор предлагал типологию мировоззренческих групп, основанием которой является отношение личности к религии, точнее - степень религиозной веры или, соответственно, атеистической убежденности. На основе ранжирования эмпирических признаков религиозности атеистичности и построения соответствующей шкалы, включающей в себя несколько возможных типов личности, предлагалась типология мировоззренческих групп. Данная типология была рекомендована Секцией социологии религии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа программ и проведения исследований с той целью, чтобы проводимые в разных регионах исследования могли быть сопоставлены друг с другом.