Социологические теории происхождения религии

В своих объяснениях  религии Джеймс исходил из индивидуальной психики индивида. «Условимся, — писал он, — под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством»⁴. Отсюда вытекает и утверждение Джеймса о терапевтической функции религии. На его взгляд, она содержит в себе определенные психологические механизмы, благотворно действующие на людей.

Иной подход к пониманию  сущности и природы религии реализовал основоположник психоанализа 3. Фрейд. Прежде всего, он отвергает существование сверхъестественного источника религиозных верований: религия - это человеческий продукт.

Религия трактовалась психоаналитиком  как одна из разновидностей невроза. Фрейд считал невроз индивидуальной религиозностью, а религию – универсальным коллективным неврозом. В своей работе «Будущее одной иллюзии» (1927 г.) он писал: «Религию... можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу»⁵. Фрейд устанавливал тесную связь между эдиповым комплексом и верой в Бога, бессознательными влечениями и сферой культуры.

Несколько иной точки  зрения придерживался известный  швейцарский ученый-психоаналитик и культуролог К. Г. Юнг (1875-1961). В основе религии, по Юнгу, также лежит бессознательное, но не индивидуальное, а коллективное. Содержание коллективного бессознательного открывается сознанию людей через архетипы. Юнг считал, что одной из важнейших форм проявления архетипов является религия. Он видел в ней коллективную форму защиты от невроза и делал вывод о психологической необходимости религии и обращении к ней человека на пути к душевному здоровью⁶.

Основатель гуманистического психоанализа социолог и психолог Э. Фромм (1900-1980) придерживался более широкой трактовки религии. Он считал, что неправомерно сводить религию только к тем системам, в центре которых находится Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических религий существовало и существует множество иных религий. И светские социальные системы, например современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным. Под религией Фромм понимал любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения⁷. Любой человек, по Фромму, является религиозным, а религия неизбежно присуща всем историческим эпохам.

Э. Фромм различает  авторитарную и гуманистическую  религии. Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоятельность и веру в собственные силы, на реализацию его потенциала. Собственную концепцию психоанализа Фромм провозглашал «новой теологией».

Один из ведущих представителей гуманистической психологии А. Маслоу (1908-1968) доказывал, что в основе всякого религиозного переживания лежит особый тип индивидуального религиозного опыта, названного им «пик-опытом». Согласно Маслоу, все коллективные формы религиозной жизни являются вторичными. «С точки зрения человека, имеющего опыт пик-переживания, - писал Маслоу, - каждая личность обладает собственной религией, которая развивается из личного откровения, выражаясь в собственных мифах и символах, ритуалах и церемониях, которые могут обладать для нее глубочайшим личностным смыслом и быть полностью уникальными, то есть не обладающим значением ни для кого другого. Проще говоря, каждый человек может открывать, развивать и придерживаться собственной религии»⁸. Так же как и Фромм, Маслоу считал, что каждый человек религиозен, ему присуще высшее и трансцендентное, это часть его сущности, его биологической природы, дарованная всему человеческому роду, всему виду в ходе эволюции.

2.2. ИНТЕГРАЦИОНИСТСКИЕ  ТЕОРИИ

Разработка  социологической  теории  религии как фактора интеграции общества принадлежит Э. Дюркгейму_, стоявшему на позициях позитивизма и использовавшему в качестве фактической базы своих исследований данные этнографии (изучал тотемную систему австралийских аборигенов). В своей работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912 г.) он создал эволюционистскую теорию возникновения и развития религии и исследовал проблему определения функций и структуры религиозного феномена. Дюркгейм видел в религии институт, неразрывно связанный с основами человеческого существования в его социальном аспекте, в отличие от радикальной критики XVIII-XIX вв., рассматривавшей религию как «ложное сознание», «иллюзию». В противном случае она не могла бы быть увековечена.

Таким образом, в понимании  Дюркгейма в сущности нет религий, которые были бы ложными. Все они по-своему истинны, все они соответствуют данным условиям человеческого существования.

По мнению Дюркгейма, понять существо религиозных верований можно, разделив все явления окружающего мира на два противоположных класса: светское и священное. Священные вещи – это те, которые защищены и отделены запретами. Основу священных вещей составляют верования, мифы, догмы, легенды⁹. Отношение людей к священным вещам также определено функционально, а потому источник религиозной жизни следует искать в социальном способе существования людей.

Религия, по Дюркгейму, отвечает устойчивым коллективным потребностям,  имеющимся в каждом обществе. Возбуждение коллективных чувств и идей, консолидация  общества – вот те функции, которые выполняет религия.

Идеи Дюркгейма оказали  большое влияние на развитие дальнейших исследований в области социологии религии. Впоследствии они были восприняты и развиты представителями структурного функционализма и использовались в русле социальной антропологии, прежде всего в работах английских антропологов и этнографов Б. Малиновского и А. Радклиффа-Брауна (1881-1955).

Основная идея Малиновского состояла в том, что первобытные общества, на которых концентрировались исследовательские интересы антропологов, должны рассматриваться как органические социокультурные целостности. В одной из своих центральных работ «Магия, наука и религия и другие эссе» (1945 г.) Малиновский рассматривает религию прежде всего с точки зрения ее роли в удовлетворении базисных психологических и биологических потребностей индивида¹⁰.

Радклифф-Браун, испытав  влияние Малиновского, продолжил дальнейшую разработку функциональной теории, развивая этнологический подход в решении проблем социологии религии. Исходя из постулата «функционального единства» общества в своей работе «Структура и функция в примитивном обществе» (1952 г.) Радклифф-Браун говорит о религии так: «... социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности... религии, которые мы считали ошибочными или даже абсурдными... могут быть частями социального механизма, и... без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны»¹¹.

Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в рамках социологической школы «системного функционализма», связанной прежде всего с именем известного американского социолога Т. Парсонса, попытавшегося создать «всеохватывающую» социологическую теорию.

Рассматривая место  и роль религии в интеграции общества и обеспечении его стабильности, ученый основывал свой подход на понимании связи между нормой и ценностью, «поддержании культурного образца». Его интересовала религия и ее роль в решении проблемы легитимации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Религия в общем институциональном комплексе общества выполняет функцию поддержания культурной легитимации нормативной системы общества¹². Таким образом, согласно Парсонсу, в организации религии главным является культурный элемент. Религия входит в систему поддержания образцов, делает акцент на ценности и образует религиозный компонент культуры. Парсонс отмечал при этом, что светская культура также оказывает влияние на ценности – через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области.

Подводя итог сказанному, отмечу, что в рамках «системного функционализма» религия предстает средоточием культурной системы, сочленением социальной системы с культурной, поскольку требуется дополнительная мотивация следования культурным образцам. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества.

2.3. ТЕОРИИ  СОЦИАЛЬНОГО ИЗМЕНЕНИЯ

Отходя от интеграционистского  подхода Дюркгейма и его последователей в  исследовании религии, один из родоначальников  современного социологического знания М. Вебер, опираясь также на фундамент функционализма, видел в религии составную часть социального процесса, стремился понять ее как фактор социального изменения, а не как основу стабильности.

Обращая внимание на сложность  научного определения религии, Вебер рассматривал ее как эмпирическую конфессиональную организацию, основанную на субъективной осмысленности жизни религиозным индивидом. В своем трехтомном труде «Сочинения по социологии религии» (1920-1921 гг.) Вебер писал: «Определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования... - оно может только его завершать... Нас здесь вообще интересует не «сущность» религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека».

С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функциях религии как таковой, поскольку социальные последствия функционирования разных религий весьма различны.

В своем анализе роли религии в жизни общества Вебер руководствуется ориентацией на изучение социологического аспекта религии – религиозного поведения людей как социального, т.е. осмысленного, целенаправленного поведения, с учетом теории «идеальных типов»; анализом религиозной мотивации социальной деятельности, с тем чтобы выяснить воздействие религии на историческое развитие и обращение в этих целях к изучению мировых религий.

К мировым религиям Вебер  относит те пять религиозно обусловленных систем регламентации жизни, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наиболее ощутимое воздействие на ход истории: религиозную этику конфуцианства, индуизма, буддизма, христианства и ислама. К ним же в качестве шестой религии он относил иудаизм, так как в нем содержатся предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий и его значение в развитии современной хозяйственной этики Запада велико¹³.

На основании указанных  посылок Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905 гг.) видел источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Вебер полагал, что исходным пунктом «духа капитализма» явилась идея призвания и что решающую роль в его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской разновидности.

Осуществляя сравнительно-исторический анализ мировых религий, Вебер выделил три самых общих типа – три способа отношения к миру. Каждому из этих трех типов свойственна своя социальная установка, определяющая направление жизнедеятельности:

• религии приспособления к миру (конфуцианство, даосизм);
• религии бегства от мира (индуизм, буддизм);
• религии овладения миром (иудаизм, христианство).

Каждому из данных типов  отношения к миру, каждой религии  присущ свой тип рациональности. Степень  рационализации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Эта пара – «рациональное и магическое» - является в «Хозяйственной этике мировых религий» (1920 г.) одним из основных инструментов анализа.

Один из важнейших  выводов веберовского анализа религии заключается в том, что в основе современного капиталистического духа и всей современной культуры лежит рациональное жизненное поведение, проникнутое идеей профессионального призвания.

2.4.  КОНФЛИКТОЛОГИЧЕСКИЕ  ТЕОРИИ

Конфликтологические теории религии основываются на том, что религия может действовать как фактор, несущий не интеграцию, а конфликт. Интегративным социальным теориям противостоит взгляд, согласно которому общество состоит из групп с эгоистическими интересами, и не существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы единство и стабильность такого общества.

Сторонники теории конфликта  утверждают, что религия укрепляет положение господствующих групп общества, угнетающих менее влиятельные группы. Это осуществляется с помощью верований, предлагающих низшим классам надежду на лучшую жизнь в ином мире.

Самое убедительное объяснение причин религии с точки зрения теории конфликта предложил К. Маркс, считавший религию, прежде всего, одним из орудий классового господства. Он полагал, что религия маскирует несправедливость эксплуатации внутри классовой системы, доказывал, что класс капиталистов поддерживает миф о спасении души, чтобы отвлечь внимание рабочих от борьбы против экономической и политической системы, которая была причиной их страданий.

В рамках конфликтологических  теорий проводятся также исследования конкретных конфликтов в обществе, имеющих ту или иную религиозную окраску. Рассмотрим типологию этих религиозных конфликтов:

1. Межрелигиозные и внутрирелигиозные конфликты, религиозная рознь и нетерпимость (история вековой вражды между иудаизмом и исламом; в христианстве –  между католичеством и протестантизмом).
2. Внутрицерковные конфликты (конфликты внутри религиозных групп, например столкновение интересов высшего и низшего духовенства, между клиром, стремящимся монополизировать управление церковными делами, и мирянами).
3. Конфликты, связанные с существованием религии в обществе, с процессом секуляризации (конфликты с научными взглядами на мир, с нормами светской морали или требованиями закона)¹⁴.