Религия как социальный институт и социальный феномен

     Вебер предостерегал от «доктринерского» понимания его концепции. Он вовсе не утверждал, что для развития капитализма нужен протестантизм. Хозяйственная этика, та особая психология, которую предполагает промышленный капитализм, в Европе действительно была выработана в XVI-XVII вв. на основе протестантизма, но она может иметь и другую мотивацию (и притом - не обязательно религиозную). Он также указывал на то, что очень быстро, уже в XVII в., капитализм перестал нуждаться в «духе протестантизма», в религиозной мотивации вообще. Но это не отменяет того исторического факта, что религия в лице протестантизма была специфической причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институализированная рациональность в виде капиталистической экономики и правовой системы, связанной с развитием бюрократии [11, с. 127].

     Изучение  роли протестантизма в начавшемся процессе модернизации, развитии Запада по капиталистическому пути было для Вебера только частью анализа связи религиозных этических принципов с экономической деятельностью. Он предпринимает беспрецедентное по масштабам исследование, сравнивая влияние мировых религий не только на экономическую деятельность, но и на другие важнейшие сферы жизни общества - интеллектуальную, художественную, политическую и др. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они обусловили иной по сравнению с западным тип развития таких стран, как Китай и Индия, культивируя иные базовые ценности, чем те, которые определяли европейскую культуру Нового времени.

     Анализируя различные формы религиозной жизни, Вебер путем эмпирических наблюдений и сравнений фиксирует, где преобладает ритуалистски-культовое начало, где мистико-созерцательное, а где аскетически-рациональное. Это дало ему основание сначала выдвинуть гипотезу, а затем сделать вывод о том, что существует связь между религиозными убеждениями и поведением (прежде всего экономическим) и что та религия, в которой преобладает рационалистическое начало, способствует становлению рационального общественного строя.

     По  Веберу, наиболее рельефно рационалистическое начало проявилось в конфуцианстве  в Китае, индуистской религии  и протестантстве. Для конфуцианства, отмечает Вебер, главное - благополучная земная жизнь, отсутствие веры в загробную жизнь. Культ трезвый и простой: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Порядок и гармония - основные принципы конфуцианства, применимые и к человеку, и к государственному устройству. «Разум» конфуцианства, -    пишет Вебер, - был рационализмом порядка». Однако конфуцианство не отвергало и магию, которая, как признавалось, имеет власть над злыми духами. В этой связи Вебер показывает, что в конфуцианстве соединились два начала - этико-рациональное и иррационально-магическое. В силу данного обстоятельства в Китае не мог утвердиться формально-рациональный тип управления и сходный с западным рациональный тип хозяйства.

     В Индии рационализация совершалась  внутри ритуалистической религии и  в рамках представлений о переселении  душ. Однако, по мысли Вебера, обрядово-ритуальный консерватизм (каждый индивид рождается в определенной касте и тем самым привязан к роду деятельности; существуют запреты, ограничивающие взаимоотношения между кастами и индивидами) в конечном счете не дал развития целерациональным действиям людей и стал препятствием для утверждения формально-рациональных основ хозяйствования и политической жизни.

     Лишь  рационализм протестантской этики  прямо способствует рационализации жизни экономической, инициируя  у людей стремление к прибыли, рациональной дисциплине труда, что нашло свое выражение в известном тезисе Вебера об «адекватности духа капитализма и духа протестантизма».

     Изучение  религиозной мотивации социальной жизни для Вебера было важно не только потому, что давало возможность  объяснить роль религии в историческом развитии. Оно подтверждало исходный принцип веберовского понимания общества, согласно которому все общественные институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди следуют тем или иным образцам поведения («идеальным типам»). Решающие факторы социальной активности коренятся в ценностях, нормах, культуре. Рассматривая историческую динамику экономических отношений и отношений власти, Вебер обосновывает вывод о постепенном вытеснении традиционного типа общества современным, в котором поведение социальных субъектов определяется именно осознанными мотивами. Различая и сопоставляя возможные цели, на основе расчета избирая средства их достижения, взвешивая предполагаемые результаты деятельности, рациональное поведение не сводится только к расчету и стремлению к успеху или максимальной прибыли, если речь идет о хозяйственной деятельности, а руководствуется также определенными моральными императивами.

     Сравнивая мировые религии, Вебер выясняет характер и степень рационализации, допускаемой той или иной религиозной этикой. Он исходил из того, что степень рационализации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, присутствующего в большей или меньшей мере в каждой религии. Отправная точка истории человечества - мир во власти магических сил, ее завершение – «расколдованный мир», который в наше время находится в распоряжении человека. Это мир, в котором не только вещи, но и живые существа утратили магическое начало, харизму. «Расколдование мира» - это процесс, в ходе которого из соотношения «цель – средство» шаг за шагом устраняются элементы магических практик. Начало этого процесса Вебер видел в пророческом иудаизме с его отрицанием идолатрии, культов плодородия и пр. Переход от магического воззрения, еще не знавшего сколько-нибудь отчетливого разделения мира на посю- и потусторонний, к религии с трансцендентным Богом, действующим в истории, был первым актом религиозной рационализации мира. Этот шаг повлек за собой последующую дифференциацию различных типов религиозно-этического отношения к мирской жизни в поисках разрешения возникшей напряженности между «миром дольним» и «миром горним»          [11, с. 152].

     Вебер выделил три типа религиозного отношения  к «миру»: религии приспособления к миру - конфуцианство и даосизм; религии бегства от мира - индуизм и буддизм; религии овладения миром - иудаизм и христианство. Та или иная религия представляет определенный идеальный тип отношения к миру, в каждой заключен соответствующий образ и стиль жизни, тип рациональности, задающий направление последующей рационализации как «картины мира», системы убеждений и культурных ценностей, так и социальной деятельности в ее разнообразных формах. Социальные последствия функционирования разных религий в разных социокультурных контекстах весьма различны. В рамках христианской традиции неприятия мира складываются существенно различающиеся типы рационализации. Католицизм - лютеранство - кальвинизм предстают как ступени процесса рационализации религией социальной деятельности, процесса, ведущего к «расколдованию мира» и означающего самоотрицание иудео-христианского типа религиозности, его обмирщение - секуляризацию, замену религиозной картины мира научной, религиозной культуры - светской. Вебер видел в этом судьбу нашей эпохи. Он не считал правильным скрывать от себя самого и от других тот основной факт, что нам выпало жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху, которую трагическим образом пронизывает внутренне присущая ей антиномия. Это эпоха двоевластия, непреодолимого напряжения между ценностными сферами науки и религии. Вопрос, каким ценностям следует служить, адресован Спасителю, но в расколдованном мире пророков и Спасителя больше нет: «благовествованию больше не верят» [8, с. 731].

     Теперь, когда человеческая земная жизнь основана на самой себе и когда в науке она получает объяснение из нее самой (в том смысле, что наука не прибегает к ссылке на Бога для объяснения природных и общественных явлений), главнейшим признаком действительно верующего, «позитивно-религиозного» человека Вебер считает достижение им того пункта, когда верующий вынужден совершить акт «принесения в жертву интеллекта». Потому что в жизни, основанной на себе самой, больше нет Единого - Бога монотеистических религий: жизнь, понимаемая из себя самой, знает только вечную борьбу богов – «несовместимость наиболее принципиальных возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними»        [3, с. 730]. Из этого следует, что последний выбор за нами: благовествованию больше не верят, а наука не может ни обосновать, ни опровергнуть ценности. «Какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди, например, или заповедь «непротивления злу», или притчу о человеке, подставляющем и левую, и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая от Бога» [3, с. 726].

     Масштаб и качество самой личности определяет в таком случае преследуемую цель. Последний выбор за человеком, поскольку единого, общего для всех масштаба сегодня нет, а ведется «спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий... А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не «наука» [3, с. 726]. Сегодня «жертва интеллекта» приносится не столько юношей - пророку, верующим - церкви, сколько безответственности и бездумности - бегством от интеллекта, имитацией веры, обращением к суррогатам вместо истинных ценностей, поклонением маленьким пророкам (самозванцам, даже если они оплачиваются государством). Это жертвоприношение совершают и те «современные интеллектуалы», которые «испытывают потребность обставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована, и при этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконами святых... Это или надувательство, или самообман... Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего «расколдованием» мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных индивидуальных отношений» [3, с. 733, 734].

     Веберу кажется сомнительным стремление возвысить достоинство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования. Тому, кто не имеет мужества принять судьбу нашей эпохи, Вебер советует: «Пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую создают ренегаты, тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей... подобное принесение в жертву интеллекта ради безусловной преданности религии есть все же нечто иное в нравственном отношении, чем попытка уклониться от обязанности быть интеллектуально добросовестным, когда, не имея мужества дать себе ясный отчет относительно конечной позиции, облегчают себе выполнение обязанности с помощью дряблого релятивизма...» [3, с. 734].

     Жизненная позиция самого Вебера активна и нравственно ответственна. Одной тоской и ожиданием ничего не сделаешь, полагает он, нужно действовать по-иному, нужно обратиться к своей работе и соответствовать «требованию дня» - как человечески, так и профессионально. Он понимал, что никакая наука не может научить людей, как им жить. И все же самое большое его желание - постичь, как люди могли жить в столь отличных друг от друга обществах, посвящая себя различным видам деятельности, исповедуя различные веры, связывая свои надежды то с потусторонним, то с существующим миром, одержимые мыслями то о спасении, то о земном рае, - понять бесчисленные формы существования людей и то, что нужно, чтобы человек оставался человеком. Научное творчество Вебера позволило связать воедино микроанализ человеческого поведения, картину исторического развития человечества и интерпретацию современной эпохи.

     Вебер во многом не был согласен с Марксом  и в то же время многим ему обязан. Вебер исходил из того, что религия  обладает мощным потенциалом воздействия  на человеческую деятельность, и рассматривал ее прежде всего как фактор социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизмы и пророчества. В отличие от Дюркгейма Вебера интересуют прежде всего мировые религии, т.е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории. Вебер исследует вклад христианства в историю Запада, преобразование феодальной Европы в общество, олицетворявшее достижения современной культуры. Ему удалось органически связать конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Он осуществил небывалое по масштабам исследование, охватившее практически весь мир. Вебер стремился, таким образом, обнаружить связанные с религией корни новой истории, современной западной культуры [11, с. 142].

     Второе  важное направление исследований Вебера - анализ процесса «расколдования» мира, секуляризации, процесса, благодаря которому из отношения «цель – средства» устраняются элементы магической практики, уступая место «целерациональным», ориентированным на успех средствам и действиям, направленным на подчинение мира человеку. 
Каковы социальные последствия процесса упадка религии и подъема науки? Если в XIX и XX вв. упадок религии представлялся многим однозначно - как триумф человеческого разума, как благотворный итог просвещающего и освобождающего действия на человека и общество современной науки, то Вебер видел в этом процессе наряду с позитивными достижениями симптом духовного заболевания общества, вызванного гипертрофированной до чудовищных размеров «рациональностью»: технология и бюрократия подчиняют себе мир, колоссально сужая человеческий опыт, в связи с чем в сознании человека угасают величайшие страсти - поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место прагматическому расчету, заботе о комфорте, банальной тяге к «полезности». 
 

     Заключение 
 

     В заключение работы можно сделать  следующие обобщающие выводы.

     К важнейшим функциям религии относятся мировоззренческая или смыслополагающая, интегрирующая, легитимизирующая (узаконивающая) и регулирующая функции. Функционализм концентрирует внимание на интегрирующей функции религии. В социологии религии ему противостоит теория конфликтов, которая акцентирует внимание на дезинтегрирующей функции религии.