Образ Божий: біблійне та еліністичне розуміння

     Він також розкриває своє розуміння  поняття „син Божий” та „образ Божий”. Дя Філона обидва терміни складають одне поняття – відображення сутності Божества. Образом і сином може бути кожна людина, залежно від того, наскільки вона відображає славу Творця, але образ Бога в найвищому розумінні – це Його Син, Його Логос: „І навіть якщо гідна людина ще не отримала ім’я сина Божого, нехай прагне виконувати накази первородного сина Його, Логоса, старшого з ангелів Його, ніби архангела, що має багато імен: „Початок”, „Ім’я Бога”, „Логос”, та „Людина за образом Його”, і „Той, Хто бачить”, тобто „Ізраїль”… Ми суть діти невидимого ), найсвятішого Логосу – це самий*του*κόνος αυ*ς ει*ειδου*ς α*образу Його (τη шанований образ Його” (De confusione linguarum 146-147).[17]

     В цьому уривку Філон розвиває біблійне вчення про людину як образ Бога, та про Слово, як про найвище Його відображення. Тут явно відчувається вплив раввіністичної герменевтики, зокрема методу каль ва-хомер („легке і важке”): людина є найнижчим рівнем образу Бога, Його сином в простому розумінні, найвищим же є Логос.

     Подібна концепція зустрічається і в  працях апостола Павла, зокрема в  його концепції двох Адамів – першого  Адама, що був створений Богом  з землі, що приніс гріх і смерть всьому людству; та другого Адама  – „людини з небес”, що прийшла  відкупити гріх першого Адама і дати можливість воскресіння мертвих (Рим. 5:14-21; 7:1-6; 1Кор. 15:45-57). Другим Адамом Павло вважає Ісуса. І Філон, і Павло використовують один і той же понятійний і термінологічний апарат: „людина за образом Його” = „образ Бога невидимого” (Кол. 1:15), „Первородний” = „Первісток” (Кол.1:15), „Мудрість” = „Мудрість” (1Кор. 15:30). Терміни Філона виявляють спільність і з іншими авторами Нового Заповіту, зокрема, з Іоанном: „Логос” = „Логос” (Іоан. 1:1-3), „Початок” = „Початок” (Об.3:14). Так як і автори Нового Заповіту Філон персоніфікує Первообраз (Логос): для нього він не просто порядок всесвіту, γγελος також означає „вісник”), що*задум і план світу, а „Ангел” (ά ототожнюється з таємничою особистістю з Книги Даниїла (10:5-9). Проте для Павла і Іоанна Божественний Посередник має конкретне історичне втілення в Ісусі з Назарету. Філон же нічого не говорить про народження Логоса в людському тілі.

     Персоніфікація  образу Божого є суто іудейським моментом у філософії Філона Олександрійського.[18] Так само уявлення про з’явлення Логоса в певний момент історії світу для його перетворенння є відображенням єврейської есхатологічної концепції Дня Господнього як моменту найбільшого втручання Бога в історію. В цілому ж Філон дотримується поняття образу Божого, що витікає з Старого Заповіту, зокрема це позитивний погляд на створіння світу, як на творчу дію Бога (а не Вищої Ідеї), в якому Образ-Логос „відтворює шляхи свого Отця”. Хоча вплив античної філософії в його працях теж відчутний (зокрема, Платона). Проте саме в працях Філона ми бачимо різницю між біблійним та елліністичним розумінням образу Божого: образ для старозаповітного монотеїзму є вираженням дії Бога в історії, Його субстантивної присутності. Оскільки світ в біблійній картині не є дуалістичним, а цілісним, то Творець виражає себе в ньому, з’являючи свій образ, тобто Самого себе.  

     Елліністичне  уявлення про еманацію абсолютно  несумісне з давньоєврейським монотеїзмом: поява матеріального світу для  біблійних авторів не була результатом  пасивного „випроміновання” ідей, а цілеспрямованою дією Творця. З іншого боку, уявлення про богів як про вищі від людини духовні істоти, зовсім чужа монотеїзму. До того ж, концепція еманації грунтується на передачі формальних якостей божества (зовнішього вигляду, сили, розміру і т.д.), тоді як Бог Старого Заповіту позбавляється таких якостей, оскільки вони притаманні творінню, а не Божеству. Тому ми можемо сказати, що герменевтичний ключ до висловлювання апостола Павла, а відтак і до ранньохристиянських уявленнь про Ісуса як Образ Бога, треба шукати в біблійному монотеїзмі, а не античній філософії. Роль останньої ж в цьому випадку стосується більше термінології та, певною мірою, понятійного апарату, але не цілісної концепції.

     Треба зауважити, що спроба поєднати уявлення про образ Бога як Його еманацію та субстантивну присутність в Ісусі з’являється в ранньому гностицизмі, конкретно – в докетизмі. Проте ця спроба виявилась невдалою, оскільки поєднати обидві концепції образу Божого неможливо. Давньоєврейське біблійне уявлення про образ як присутність Божества, що було застосовано ранніми християнами до концепції Ісуса, як Сина Божого, виявилось несумісним з неоплатонічним вченням про еманації. Відмінність ранньохристиянської христології від старозаповітньої концепції образу Божого лише в тому, що в першому випадку субстантивна присутність Бога має своє найвище втілення в Ісусі з Назарету, який названий ς)[19]. Саме це*ς θεότητος σωματικω* πλήρωμα τη*„повнотою Божества тілесно” (το вчення було одним з основних постулатів раннього християнства, тому уявлення про те, що Ісус був лише найвищою еманацією Бога підривало самі основи християнства.

     До  того ж еманативний характер з’явлення  Божества заперечував саму концепцію  втілення, оскільки еманація не може мати тілесності. Звідси вчення докетизму ( від ν – „здаватися”, „уявлятися”), згідно з яким Ісус лише*грецького дієслова δοκει ίωνος –*уявно мав тілесну природу, насправді ж був еоном (давньогрецьке η „звістка”, „повідомлення”) Божества. Згідно з вченням докетизму, божественний еон Христос зійшов на людину Ісуса в момент хрещення, і покинув Його перед розп’яттям [Stott, J. R. W. The Epistles of John. An Introduction and Commentary. Tyndale New Testament Commentaries. Leicester: Inter-Varsity Press/Grand Rapids, 1964. – P. 154-156]. Стефан Смоллі вважає, що саме такий конфлікт раннього християнства з докетизмом навколо вчення про втілений образ Бога в Ісусі відображено в Першому Посланні Іоанна [Smalley, Stephen S. Word Biblical Commentary, Volume 51: 1, 2, 3 John, Dallas, Texas, 1998. CD].

     Еліністичний  світогляд не сприймає ідеї субстантивної  присутності божества, тому вчення, що виникали під впливом античної філософії в середовищі раннього християнства, заперечували одну з  головних його концепцій – про  людську природу Ісуса. З іншого боку, іудаїзм доби Пізньої Античності (принаймі його Палестинський та Вавилонський варіанти), маючи вчення про присутність Бога, не мали уявлення про втілення цієї субстантивної присутності в людському єстві.[20] Таким чином, раннє християнство розвинуло свою власну концепцію образу Божого, яка грунтувалась на біблійному (старозаповітному) світогляді, але мала свої специфічні риси.

     В розглянутому на початку нашої статті уривку з Послання Павла до Колосян (1:15) вислів „образ Бога невидимого”  стосовно Ісуса вживається в значенні близькому до розуміння Філона: апостол Павло ототожнює Його з „первістком всього створіння” (πρωτότοκος πάσης κτίσεως), через якого створено світ, і який є „перше всього, і все Ним стоїть” (1:17). Як початок усіх творчих дій Бога, Його задум, прояв Його сили і мудрості, Його сутності, Він є „образ Бога невидимого” в найвищому розумінні. Так як в людині – „образі і подобі Бога” – поєднується земне і небесне, так в незрівнянно вищому сенсі в божественному Логосі поєднується Бог і створений Ним всесвіт. Ми не можемо певно говорити про вплив саме ідей Філона на теологію апостола Павла, швидше, про загальну тенденцію еліністичного іудаїзму, що позначилась на релігійному світогляді раннього християнства.

     Зауважимо, що уявлення про образ як візуальне відображення Бога відсутнє в тексті Нового Заповіту. Акцентуючи увагу на одкровенні образу Божого в тілесному вигляді в Ісусі, жоден автор Нового Заповіту не дає жодної деталі опису зовнішності Сина Божого. Головна ідея тут – Ісус як унікальне з’явлення Божественної сутності тілесно (Іоан. 14:8-10).[21] Пізніше, коли в християнстві з’являється іконографічна традиція, новозаповітні згадки про образ Бога використовуються як підтвердження необхідності візуального відтворення образу Ісуса, святих та біблійних сюжетів (у вигляді ікон), хоча їх первинне значення інше. В працях Іоанна Дамаскина (VIII ст.) відчувається переосмислення багатьох біблійних текстів в ключі еліністичної традиції образу [Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1933. – С. 247-254]. Втім це питання вже виходить за межі тематики нашої статті. 

      ЛІТЕРАТУРА

1. Апокрифы ранних христиан. Исследования, тексты, комментарии. Москва, 1989.
2. Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб, 1994.
3. Философия от античности до современности. Демокрит :фрагменты, Москва, 2003.
4. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1933.
5. Gunkel Herman. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966.
6. Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.
7. E. Kurtis. Image of God// Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.
8. Jacob Edmond. The Spirit and the Word// The Flowering of the Old Testament Theology. Ed. by Ben. C. Ollenburger, Winnona Lake, Indiana, 1992.
9. Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. 2. Berlin: Reimer, 1897.
10. Targum Onkelos to the Pentateuch. A collection of fragments in the library of the Jewish Theological Seminary of America. New York -Jerusalem, 1976.
11. תרגום ירושלמי לתורה ממני משה גינזבורגר. ברלין (Таргум Єрушалмі на П’ятикнижжя). Берлін, 1899. Іврит.
12. Вираз взято з Послання апостола Павла до Колосян 1:15.
13. Цей термін не є біблійним, його взято з Нікео-Цареградського Символу Віри.
14. Під „сучасними” розуміються також твори, що були записані пізніше, але в часи Ісуса та ранньохристиянської громади побутували в усній формі (наприклад, Мішна, письмово зафіксована в 165 р.).