Образ Божий: біблійне та еліністичне розуміння

     Поєднання в людині Божественного і земного  емфатично зображено в другому  варіанті історії Створення: „І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, і стала людина живою душею”. Якщо джерелом „душі живої” для тварин, плазунів, риб та птахів були земли і вода (Бут.1:20, 24), то в випадку з людиною цим початком стала нешама (נשמה/nəšamâ) – „подих” Бога. Саме нешама, з’єднана з „порохом земним”, дала початок людині, обумовивши її унікальну природу – поєднання земного і небесного, перебування образу Творця серед творіння. Сутність людини обумовила її особливий статус – володаря світу, або, використовуючи більш пізній фразеологізм, „царя природи”. Як підкреслює Е. Куртіс, говорячи про людину, як про „образ і подобу Божу”, автор книги Буття мав на увазі не якийсь один її аспект, а цілісно її природу [Там само].

     Цей особливий статус людини як творіння Божого і представника Небес на землі підкреслено в кількох інших уривках Старого Заповіту, зокрема в книзі Екклезіясту: „Я бачив роботу, що Бог був дав людським синам, щоб трудились над нею, усе Він прегарним зробив свого часу, і вічність поклав їм у серце, хоч не розуміє людина тих діл, що Бог учинив, від початку та аж до кінця…” (3:10-11). Людина створена з „вічністю” (עולם/‘ôlām) в серці, однак живе в плинному світі. Також Псалом 8-й передає унікальну позицію людини в створеному Богом світі: „А однак учинив Ти його мало меншим від Бога, і славою й величчю Ти коронуєш його! Учинив Ти його володарем творива рук Своїх, все під ноги йому вмістив: худобу дрібну та биків, їх усіх, а також степових звірів диких, птаство небесне та риби морські, і все, що морськими дорогами ходить!”.

     Отже, „образ і подоба” тут не скільки  формальна, візуальна категорія, стільки  субстантивна. Інший текст, який ми розглянемо, згадує „образ Ягве”, який бачив пророк Мойсей: „Говорю Я  з ним уста до уст, а не видінням і не загадками, і Образ Ягве (תמונת יהוה/təmunath yhwh) він оглядає” (Числ. 12:8). Такий вислів виглядає дещо загадково, оскільки П’ятикнижжя Мойсєєве категорично заперечує будь-який факт споглядання видимого „образу Ягве”. Сам Ягве говорить до Мойсея про момент зустрічі з ним: „І Він промовив: Ти не зможеш побачити лиця Мого (פני/pānāy), бо людина не може побачити Мене і жити” (Вих. 33:20). Так само говориться і про зустріч Мойсея з Богом на горі Синай під час дарування Десяти Заповідей: „І промовляв Ягве до вас із середини огню, голос слів ви чули, та виду (תמונה/təmûnâ) ви не бачили, окрім голосу” (Втор. 4:12, 15).

     Отже, розуміння образу тут ніяк не може бути візуальним, чи таким, що передає  форму божества (біблійний монотеїзм  заперечує таку можливість взагалі). Знову-таки, мова йде про субстантивну присутність Бога, тобто з’явлення Його природи, Його сутності в надприродний, містичний спосіб. Пізніше, в добу Пізньої Античності, така зустріч з образом Бога отримає назву споглядання Шехіни (єврейське שכינה/šəkînāh та арамейське שכינתא/šəḵîntā(’) означає „присутність”) або з’явленням слави Ягве (арамейське כבד דיי/kabod d-yəyā чи יקרא דיי/yəqarā(’) dəyəyā). Під цими висловами розуміється не візуальне споглядання образу Ягве, а близьке відчуття Його присутності. В такому значенні цей уривок з книги Чисел тлумачиться в таргумі Єрушалмі ІІ: „Я сам відкрився йому (Мойсею) в кущі, і він побачив образ (דמות/dəmûṯ) Моєї Шехіни”. Тобто, „образ” пояснюється тут як особливе, імманентне з’явлення Божественної сутності проте похбавлене елементів візуально окресленої форми.

     Такий же смисл вислову „образ Божий” ми знаходимо в книзі Псалмів: „А я в правді побачу обличчя  Твоє, і, збудившись, насичусь Твоєю  подобою” (Пс. 16:15). Тут в паралельному вірші автор говорить про свій духовний досвід переживання містичної зустрічі з Богом, вживаючи вислови „обличчя Твоє” (פניך/pāneḵā) та „подоба Твоя” (תמונתך/təmûnāteḵā). Ми знаходимо тут відоме протиставлення образу Божого як незримого, не обмеженого формою, простором і часом містичного з’явлення присутності Всевишнього образу як видимій формі предмету. „Образ Ягве” – лише відображення Його сутності, що не може бути вираженя в будь-якій формі, так само як Слово, а не зображення було найпоширенішою формою откровення в біблійному монотеїзмі [Barr, J. The Image of God in Genesis—Some Linguistic and Historical Considerations. P. 5–13 of Old Testament Papers Read at the Tenth Meeting of Die ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Africa. Pretoria. 1967.].

     Образ божества в античній культурі та філософії. Вчення про образ Божества зароджується в античній філософії як протидія примітивному міфологічному світогляду, за яким світ богів є повною аналогією світу людей, а реалії земні – лише проекцією небесної дійсності. Боги в Гомерових „Іліаді” та „Одісеї” та Гесіодовій „Теогонії” – такі ж люди з „плоті і крові”, з таким ж пристрастями і прагненнями, хіба що вони відрізняються лише вищим рівнем „тілесності” та безсмертям. Абстрагований філософський підхід до розуміння світобудови привів до переосмислення традиційного вчення про богів: вони почали сприйматись як ίκων, μορφή), що відображають різні аспекти єдиного Першоначала.*образи (ε

     Ксенофан (570-478 рр. до н.е.), критикуючи примітивні антропоморфні уявлення стародавніх  греків про богів, заперечує, що божество має людиноподібний вигляд, і відкидає ідею його зображення взагалі: „Але смертні вважають, неначе боги народжуються, мають одяг, голос і тілесний образ, як і вони. Але якби воли, коні та леви мали руки і могли ними малювати… то коні зображували б богів схожими на коней, воли ж схожими на волів, і надавали б їм тіла такого роду, який тілесний образ у них самих”.[11] Проте, заперечуючи примітивізм у розумінні образу божества, ми не знаємо, чи мав Ксенофан власну альтернативну його концепцію.

     Філософ-матеріаліст  Демокріт (460-394 рр. до н.е.) особливу увагу  придуляв розвитку концепції образу. За свідченням уривку з Оксирінхського папіруса,[12] де наводиться критична оцінка Демокрітового вчення, цей філософ вважав, що „від кожного з предметів, що відображаються (в наших очах) випромінюються витоки, що, являючи собою картини, зручно входять до наших очей” [Философия от античности до современности. Демокрит :фрагменты, Москва, 2003. С.836. Вказане видання цитує книгу: С. Я. Лурье. Демокрит. Ленинград, 1970.]. Стосовно поняття „божество”, яке він теж розумів матеріалістично, як більш високу форму матеральної реальності, то за свідченням Августина, „він називає (божественні сили) „образами” і говорить, що повітря наповнене ними”. До того ж, згаданий християнський теолог, що критикує язичницького філософа Демокріта за його спотворене розуміння божества, зауважує, що для останнього „боги – це „образи”, що випромінюються від матеріальних тіл. Самі ці образи не є густими тілами, вони, через внутрішньо притаманний їм рух, носяться туди і сюди, проникаючи в душі людей, викликають в них думки про божественну силу” [Августин, Послання до Діоскора 118:27.]. В своїй матеріалістичній системі Демокріт інколи допускав думку про те, що богом є природа, яка випромінює „образи”, що сприймаються нами [Философия от античности до современности. Демокрит :фрагменты, там же.].

     Таким чином, в античній філософії формується уявлення про образ як еманацію Божества, і це поняття протистоїть грубій міфологічній концепції образу бога (богів) як простої зовнішньої форми і тілесності. Так в одному пізньому уривку[13] наводиться думка Сократа і Демокріта, яка підкреслює цю ідею: „Чому у Сократа таке велике шанування імен богів?… Тому що ці слова, є звуковими зображеннями богів, як говорит Демокріт. Ім’я Зевса – символ і звуковий образ творчої субстанції [який з’явився] внаслідок того, що перші люди, які давали назви речам, завдяки своїй винятковій мудрості виразили за допомогою імен внутрішню сутність речей, подібно до того, як визначні скульптори роблять це в своїх зображеннях” [Там само, С.974.].

     В філософії Платона (428-348 рр. до н.е.) поняття  образу посідає важливе місце  в його вченні про три найважливіші онтологічні субстанції: єдине, розум та душу. Основою будь-якого буття є єдине, що саме по собі позбавлене будь-яких ознак, є ίδος) –*вищім від буття, відчуття і мислення. В ньому приховані ейдоси (ε субстантивні першообрази, ідеї, з яких творяться всі існуючі речі. Цікаво відзначити, що і етимологічно, і понятійно цей термін тісно пов’язаний з ίδος – „вид”,*поняттям образу. Первинне значення грецького слова ε „зовнішність”, „краса”, „образ”.[14] В філософській концепції Платона друга субстанція – розум – є світловим породженням єдиного, що випромінюється в ς). Розум – родове узагальнення всіх живих істот, що втілює себе в*розумі (νου космосі (κόσμος) – гармонії Всесвіту.

     Третя субстанція – „світова душа” –  об’єднує розум і матеріальний світ, вона відрізняється вічною рухливістю, безсмертям. Душа (ψυχή) поєднує безтілесний і безсмертний розум з тілесним світом прекрасним, гармонічним, пропорційним зв’язком. Індивідуальна душа є лише образ, еманація „світової душі” [Философия от античности до современности. Платон, С. 1169.]. Таким чином, ейдоси є випромінюванням єдиного, що втілюються в гармонії світобудови і у всіх речах. До того ж, Платон розрізняє образ речі, як зовнішню форму і сукупність проявів, та її сутність, що є незрівнянно кращою. Такий приклад ми знаходимо в „Державі”: сонце пізнається по „благам”, які воно дає, по його образу, але пізнання проявів сонця не є пізнанням його сутності [Там само, С.2364.].

     Узагальнюючи  ідеї Платона щодо образу, треба  відзначити, що це поняття розуміється однаково як еманація первинної сутності, єдиного, але на різних рівнях: ейдос – як ідея будь-якої сутності чи речі, що вопромінюється в розумі і реалізується в космосі; ейкон – як як сукупність зовнішніх проявів сутності. Проте ідея образу у Платона дещо відмінна від релігійної моделі: найвища Ідея в ієрархії ідей не отожнюється з Богом, навіть більше того – вона стоїть над Ним. Бог-Деміург (Творець) має особистісні характеристики: Він активно мислить, планує, втілює первинні ейдоси в космосі. Він бере за зразок світ ідей, творить, як майтер, фізичний космос [Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПб, 1994. – С.109.]. Отже, образи у Платона не є образами Божества, а відображенням вічних ідей. Хоча ця особливість його філософії не заперечує еманаційного характеру поняття „образ” в античній філософії.

     Для Арістотеля поняття образу є надзвичайно  важливим: так само як і Платон, він  вважає, що  μορφή) є невід’ємною  властивістю матерії та сутності*ίκων και*образ і форма (ε (субстанції). Образ і форма є абстактними категоріями (на зразок Платонівських ейдосів), але вони не можуть існувати окремо від матерії, проте і сама матерія може бути лише в образі і формі [Философия от античности до современности. Аристотель, С.2840.]. Однак, Арістотель був проти будь-якої спроби зображувати Божество (також словесно, як це робив Гомер та Гесіод), вважаючи це невіглаством і спробою людей створити уявлення про Бога на основі власного життєвого досвіду (див. „Політика”).

     В елліністичний період грецької філософії  Арістотелівський абстрагований погляд на образ і форму застосовує філософ-неоплатонік  Плотін (205-270 рр.) для визначення категорії  часу як еманації вічності: „Час не є  ні рух, ні число чи мірило руху, ні інші його атрибути. Час є інше буття вічності, її рухливий образ або вічна енергія „світової душі” [Там само]. До того ж, Плотін розвиває концепцію образу як еманації, вбираючи і елементи філософії Демокріта, і вчення Платона та Арістотеля. Так, стосовно людської природи він стверджує, що „чуттєва людина” – це лише образ людини ідеальної, що існує в світі ідей, так само як даймоніон (δαιμόνιον)[15] божества лише його еманацією. Тобто, людина, як нижча від богів істота, займає, відповідно, і нижчий щабель в царстві ейдосів (ідей), тому образ її сутності – це матеріальне тіло, наділене чуттєвою природою. Боги ж, як істоти більш високого рангу (але не абсолютного), еманують свої ейдоси в образи духів, що сходять на жреців, поетів, філософів, чи надприродно втручаються в людське життя.

     Що  ж до образу чи форми, які могли  б бути притаманні Першоєдиному початку  всесвіту, Плотин категорично заперечує  таку можливість. Плотин вважає, що розум  є „образ Першоєдиного, що містить  в собі розмаїття форм, сам Першоєдиний  не має ніякого νείδεος), і тільки тому й може бути* α*μορφος και*образу, ніякої форми (α творчим початком всіляких форм, а якби він сам мав форму, в той час як розум не був би розумом, а тільки началом, що дає здатність міркувати” [Философия от античности до современности. Эллинистическая философия: Энеада 7, С. 6241.]. Розум для Плотіна є „началом абсолютно-сущим”, що немає ніякої форми: „Ось чому яким би чудовим не був образ, що з’являється душі, вона, зазвичай, шукає за ним ще щось інше – того, хто створив або зафіксував цей образ”. Але розум все ж є тільки „образ єдиного”, що випромінюється ним.

     Отже, підсумовуючи наш огляд концепції  образу в античній філософії, ми можемо зробити висновок про сутність цього  поняття. По-перше, в своєму первинному міфологічному значенні образ є просторова форма божества (грецькі божества не претендували на трансцендентність) з її головним атрибутом – обмеженістю. Боги не увлялись стародавніми греками надприродними істотами з необмеженими можливостями, це, швидше, були істоти, вищі за людей своїми здібностями та безсмертними. В філософському ж осмисленні образ постає як еманація божества в матеріальному світі, але не саме божество. Еманація є відображенням сутності, але не самою сутністю Бога. В цьому антична філософія протистоїть давньоєврейському монотеїзму, де образ Божества є субстантивною Його присутністю. В філософії ж Платона та неоплатонізму еманації взагалі не пов’язані з Богом, а з Першоначалом всесвіту, тут Бог розуміється лише як посередник випромінювання вічних ідей та їх втілення в космосі. До того ж, образ божества як його еманація ніколи не має рис особистості. Звичайно, таке розуміння є надзвичайно далеким від старозаповітного розуміння „образу Божого”.

     Філон Олександрійський та апостол Павло. Найяскравіший представник так званого „елліністичного іудаїзму” Філон приділяв особливу увагу розвитку концепції Логоса (Слова) як посередника між Богом та створеним світом. В його вченні поєдналися елементи монотеїстичного біблійного світогляду, єврейської традиції, що пізніше була зафіксована в таргумах та мідрашах, а також античної філософії. Для Філона Олександрійського Логос або Образ Бога є посередником між Богом та створеним світом. Філон використовує різні епітети для позначення концепції ), „Слово”* θεου*νομα του*ρχή), „Ім’я Бога” (ό*посередництва: „Початок” (α νθρωπος)”. В інших текстах*(λόγος), „Людина за [Його образом]” (ό κατ’ εικόνα ά ίκων) [Freedman,*ρχή), „Образом” (ε*він називає Мудрість (σοφία) „Початком” (α David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.].

     Філон розвиває вчення про Божественного  Посередника, яким створено світ, поєднуючи  елементи біблійного тексту та вчення Платона про ейдоси – образи всіх речей в світі ідей. Для Олександрійського  філософа Логос, Божий Син – це Первообраз всього створіння, який надає „форму і вигляд” всім речам, дивлячись на їх ідейні прототипи, створені Отцем: „Але чув я і таке висловлювання одного з Мойсеєвих учнів[16]: „Ось муж, ім’я Йому – Паросток” (Зах.6:12). Слова, без сумніву, дуже дивні – в усякому разі, якщо вважати, що це сказано про того, хто складається з тіла та душі; але якщо він безтілесний, тобто зовсім подібний до образу Божого, то ім’я це, ти погодишся, підходить йому в самий точний спосіб. Бо Отець всього сущого наказав зійти старшому Своєму синові, якого в іншому місці назвав Первородним, той, народившись, давав вигляд і форму речам, дивлячись на первинні зразки Його, і, відтворюючи в такий спосіб, шляхи свого Отця” (De confusione linguarum 62-63).