Образ Божий: біблійне та еліністичне розуміння

     Мiністерство культури Україна

     Харкiвська державна академiя культури 
 
 
 
 

Реферат на тему:

Образ Божий: біблійне та еліністичне розуміння 
 
 
 

     Виконала

     Студентка I курсу

     Факультету  Культурологii

     Групи 6-Р

     Шевченко  Єлизавета 

     Перевiрив

     Шадурський Василь Григорович 
 
 
 
 

     Харкiв, 2011 

      Вивчення історії раннього християнства в ХХ столітті зазнало певних методологічних змін: окрім традиційного підходу  до християнства як універсальної, вселенської  релігії, що з самого початку свого  існування протистояла іудаїзму та обрала „еліністичний” культурологічний грунт, утвердився напрямок, що досліджує „східне” коріння цієї світової релігії. Праці численних протестантських та католицьких теологів стали більше уваги приділяти саме іудейскому корінню раннього християнства. З цією метою, окрім давньоєврейського тексту Старого Заповіту, інтенсивному вивченню було піддано арамеомовну літературу доби Пізньої Античності, зокрема таргуми (арамейські парафрази Біблії) та Талмуд. Основним мотивом нового повороту у вивченні раннього християнства стало усвідомлення того факту, що на світогляд, а також понятійний та термінологічний апарат Нового Заповіту, значний вплив виявив саме іудейський етно-релігійний фон.

     Зрештою, було визнано, що грецька мова, якою було написані більшість писаннь  ранніх християн, виконувала роль інструменту для передачі давньоєврейських та арамейських термінів, тому значення багатьох слів та висловів треба шукати не в літературній та філософській спадщині античності, а в надбаннях іудаїзму. Тобто, лексичний апарат новозаповітніх текстів не можна вичати, спираючись лише на значення слів у класичній давньогрецькій мові. Так само релігійний світогляд раннього християнства не може бути об’єктивно оцінений, якщо шукати витоки того чи іншого поняття та уявлення в еліністичній культурі та філософії. Однобокий підхід часто веде до неправльних асоціацій, а відтак – до хибних уявлень про природу раннього християнства.

     Однією  з проблем цього плану є  розуміння христології – вчення про Ісуса, Сина Божого, що є головною відмінною рисою християнської теології. В цій статті ми маємо намір розглянути лише один аспект цієї великої теми, а саме: концепцію Ісуса як ).[1] Ми зосередимось, головним чином, на* θεου*ικών του*„образу Божого” (ε уривку з Послання Павла до Колосян: „Який [Ісус] є образ Бога невидимого, первісток всього створіння” (1:15). Саме ця ідея пізніше була покладена в μοούσιος)[2] з Богом та була*основу уявлення про Ісуса як „єдиносущного” (ο одним з головних чинників формування догмату Трійці на Першому Нікейському соборі (325 р.). З іншого боку, в VIII ст. поняття про „образ Божий”, розроблене Іоаном Дамаскіном, стало одним з базових постулатів в апології вшанування ікон.

     Метою цієї статті не є аналіз історії  формування традиційних доктрин  християнської Церкви. Ми ставимо на меті дослідити значення згаданого вислову в контексті Біблії, а також в сучасних ранньому християнству релігійних та філософських творах.[3] Тобто, характер нашого дослідження герменевтичний. Через те, що аналогічний вислів неодноразово зустрічається і в семітських джерелах,[4] і в еліністичних, ми зробимо детальний аналіз його значення в обох групах текстів. Згідно з відомим правилом герменевтики, висновок про те, якому значенню віддати перевагу, треба зробити на основі контекстуального аналізу уривків з Нового Заповіту.

     Основним  „семітським” джерелом, окрім Старго Заповіту, для нас будуть таргуми, оскільки вони відображають іудейську  традицію тлумачення біблійних текстів, сучасну ранньому християнству. Таргуми  були створені в період між І ст. до н.е до V ст. н.е. Ці арамейські переклади мали, перш за все, літургічне призначення: вони дублювали читання Тори (давньоєврейською мовою) в синагозі на загальнодоступній в той час арамейській мові. Треба зазначити, що давньоєврейська мова в той час не була забута (свідоцтво тому – текст Мішни[5]), а арамейська, як і сирійська, була мовою проповіді. Керигматична функція арамейської мови була зумовлена її особливим статусом більше, ніж гіпотетичним фактом її забуття. Арамейська була офіційною мовою перської держави Ахеменідів (VI-IV ст. до н. е.) при тому, що перська – мова завойовників – так і не стала виконувати функції офіційної мови. Арамейською писали царські укази, вели документацію, спілкувались представники різних народів, и тому ця традиційна функція „тлумачення” збереглась за нею і після падіння держави Ахеменідів.

     Ця  особливість вживання арамейської  мови і обумовила специфіку таргумів: наявність багатьох вставок, ремарок, пояснень риторичного характеру. Як відмічає Арчибальд Дафф, таргуми  були пам’яткою стародавньою проповідницької традиції, оскільки проповіді в той час промовлялись арамейською або сирійською мовами [Duff Archibald. A History of the Religion of Judaism 500 to 200 B.C. London, 1911.-P. 209, 210]. Зауважимо, що проповідь у ті часи була при’язана до біблійного тексту і являла собою, здебільшого, коментар на нього.

     Давньогрецькі тексти будуть охоплювати широкий часовий  діапазон від філософів до-Сократівського періоду аж до неоплатонізму.

     „Образ  Божий”: основні концептуальні характеристики в монотеїзмі та політеїзмі. Цей короткий розділ має на меті дати загальну характеристику поняття „образу” взагалі і „образу божества” зокрема в семітській та еліністичній культурі. Проте зауважимо, що під семітською культурою ми розуміємо в данному випадку не всю сукупність семітських цивілізацій (Аккад, Вавилон, Ассирія, Арам, Аравія), а конкретно культуру давньоєврейську, що завдяки відмінній монотеїстичній релігійній концепції сформувала самобутній світогляд. Його особливість полягала не лише в тому, що проголошується віра в єдиного Бога на противагу багатьом божествам язичницького пантеону, вона полягала в особливому уявленні про світ, яке відобразилось в мистецтві і, зокрема, в концепції образу божества.

     Коротко представляючи цю концепцію, ми повинні  показати відмінність у світосприйманні монотеїзму та політеїзму. В біблійних текстах, що створювались в період між ХІІІ[6] та IV ст. до н.е., поняття „всесвіт” і „вічність” позначаються одним словом – ‘олам (עולם/‘ôlām). На відміну від політеїстичного світогляду, стародавні євреї сприймали історію світу і людства лінійно, тобто, як таку, яка має початок і йде до певної мети (кінця). Кінець людської історії сприймався як початок Царства Бога, яке буде позбавлене звичного плину подій (з катаклізмами, смертю, війнами, потрясіннями), тобто має характеристику гармонійної вічности. Уявлення про одвічну боротьбу доброго і злого начал тут відсутнє: теперішній ‘олам прямує до ‘оламу вічного, і все відбувається з волі Ягве (єдиний Бог Ізраїлю), без боротьби двох начал. Інакше кажучи, всесвіт мав для стародавнього єврея-монотеїста більше часову характеристику, ніж просторову. Звідси унікальний акцент старозаповітньої теології на історію як на головний спосіб прояву діянь Ягве в той час, коли стародавні цивілізації не мали власних історичних концепцій.[7]

     На  відміну від монотеїстичного  світогляду, будь-який політеїзм, включаючи  давньогрецький, бачив світову історію  циклічною: вона повторюється з покоління  у покоління, і так буде завжди. Вона не має певної мети, а самі божества своєю боротьбою спричиняють її мінливий характер. Ідею циклічності руху всесвіту язичницькі народи взяли з природного циклу (весна-літо-осінь-зима) та зі спостережень за рухом небесних світил. Тому всесвіт сприймався в характеристиці простору. Давньогрецьке слово для позначення всесвіту – κόσμος – первинно означає „краса”, „порядок”. Участь в історії сприймається не як поступ до есхатологічного майбутнього, а як вираження себе у просторі, формі [Тантлевский И.Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. – С. 258-259.]. Слід зауважити також, що семітські міфологічні системи мають подібну структуру світогляду.

     Ці  різні світоглядні основи сформували відповідно два протилежні підходи  до розуміння образу – як мистецького, так і релігійного. Грецька культура і філософія є найдовершенішим, класичним зразком світогляду язичницького, що згодом вийшом за рамки релігійності як такої. Як зауважує І. Тантлевський, „стародавній грек – це споглядач, що сприймає світ цілісно, перш за все, як статичну просторову структуру… Звідси і та особлива перевага, які еліни віддавали пластичним видам мистецтва – архітектурі і скульптурі, витвори яких можна споглядати. Навіть давньогрецька релігія, філософія, математика, фізика, астрономія –„культурні і дотичні”, а поезія „пластична” [Тантлевский. И. Названа праця, С. 259. Див також його посилання на Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Москва, 1930. Т.І. – С. 82].

     Таким чином, головним принципом давньогрецької літератури, що утворює структуру  твору, був опис, або так званий екфрасис [Аверинцев С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». – С.225. А також: Ауэрбах Э. Изображение действительности в западноевропейской литературе / Пер. с нем. Ал. В. Михайлова. М., 1976. – С.23-44.]. Біблійній же розповіді цей принцип був зовсім чужий: описам в старозаповітних текстах приділяється мало уваги, тут більше зосередженості на стосунках людини з Богом, душевний стан, психологізм ситуації [Gunkel Herman. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966. – P.3-8]. Стосовно ж образу божества це означало, що для стародавнього грека просторове його вираження – у видимій формі (звідси класична грецька скульптура) – мало важливе значення, або ж воно розглядалось як еманація (випромінювання) форми божества.

     Для давньоєврейського ж світогляду образ Бога означав Його втручання, з’явлення Його присутності, сили, величі, втручання, яке не пов’язувалось  з красою та естетичною вишуканістю  теофаніі. Згадаємо хоча б сцени богоз’явлення в Старому Заповіті: палаючий терновий кущ (Вих.3), стовп хмари та вогню (Вих. 14), голос з середини хмари та вогню (Вих.19-20). Навіть коли богоз’явлення пов’язане з антропоморфізмами (як в розповіді про прихід трьох „мужів” до Авраама – Бут.18), воно повністю позбавлене опису зовнішності Того, Хто з’явився, адже важливий не видимий образ, а та звістка, які Він приніс, Його слова та дії [Herman Gunkel. The Legends of Genesis. The Biblical Saga & History. Introduction by William Albright. New York, 1966. – P.2-9].

     Деякі дослідники підкреслюють, що така тенденція  в розкритті поняття образу божества існувала і в інших семіто-хамітських культурах Єгипту та Мосопотамії. Зокрема  в Єгипті, говорячи про божество, священні тексти не зосереджують уваги на те, як воно виглядає, але на його якостях та атрибутах [Curtis, E. M. Man as the Image of God in Genesis in the Light of Ancient Near Eastern Parallels. Diss. Pennsylvania. 1984.]. Проте варто зауважити, що у вказаних культурах традиція зображувати божество в живописі і скульптурі була дуже розвинутою, і тому література лише доповнювала концепцію божества розповіддю про його атрибути, не повторюючи того, що було виражено іншими видами мистецтва – візуального образу. В давньоєврейському монотеїзмі ж зображувати Бога в живописі, скульптурі чи інших видах мистецтва суворо заборонялось, звідси – особлива концепція божественного образу як такого. Образ Бога можна було зображувати лише словесно, тому стародавні євреї віддавали перевагу таким видам мистецтва, як поезія, музика, спів: „Співом та музикою славив стародавній єврей Ягве. Греки споруджували своїм богам храми і статуї” [Бычков В.В. Эстетика поздней античности. Москва, 1981. – С. 24].

     Образ Божий в Старому Заповіті та таргумах. Сам вислів „образ Бога” зустрічається в давньоєврейському тексті Біблії дуже рідко. Натомість, треба зауважити, що слово „образ” вживається тут здебільшого в негативному значенні: „ідол”, „бовван”. Таке ставлення до поняття образу цілком зрозуміле: один з постулатів монотеїзму – заборона робити будь які зображення Бога. Втім, декілька разів воно зустрічається стосовно Ягве. Ми розглянемо ці тексти, але спочатку наведемо основні давньоєврейські терміни, що позначають образ.

     Целем צלם/ṣelem – „образ”, „ідол”, „зображення”. Лише один раз вживається стосовно людини як „образу Бога” (Бут.1:26), у більшості випадків позначає ідолів (Чис. 33:52; 1Сам. 6:5; 2Цар. 11:18; Єзек. 23:14). В десяти випадках це слово позначає фізичне відображення чогось,[8] в двох випадках – абстрактне поняття.[9] В такому ж значенні слово вживається в аккадській (ṣalmu) та арамейській (ṣelem) мовах.

     Демут דמות/dəmûṯ – „зразок”, „форма”, „образ”, „подібність”. Також лише один раз  використовується для позначення людини як „образу Бога” (Бут.1:26), у більшості  випадків позначає ідолів або вигляд якоїсь істоти чи предмету, тобто в такому ж значенні, як і слово целем, хоча особливо слід відзначити його вживання у містичних видіннях пророка Єзекіїля (Єзек. 1:5, 26; 8:1; 10:1; 23:15; Іс. 40:18; 2Цар. 16:10; 2Хр. 4:3). В армейській мові використовується як синонім слова целем.[10]

     Темуна  תמונה/təmûnâ – „форма”, „образ”.Двічі  вживається стосовно Бога (Чис. 12:8; Пс.16:15), решта – для позначення ідолів або форми чи вигляду чогось (Вих. 20:4; Втор.4:12-15; Іс. 44:21).

     Таке нефіксоване вживання термінів (і стосовно Ягве, і для позначення ідолів), потребує уваги до контексту: слово може вживатись і в конкретному значенні (зображення), і в абстрактному („репрезентація”) [E. Kurtis. Image of God// Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York, 1997, 1992. CD.]. Слово „образ” тут може застосовуватись і до зображення в прямому значенні (здебільшого, з негативним відтінком), і специфічному словосполученні „образ Божий”. Оскільки таких випадків небагато, ми коротко розглянеми кожен з них.

     Перший  уривок – про створення людини (Бут. 1:26-27), в ньому поєднуються  в поетичному паралелізмі два  терміни – целем і демут: „І сказав Бог: „Створімо людину за образом  Нашим, за подобою Нашою, і хай  панують над морською рибою, і над птаством небесним, і над худобою, і над усею землею, і над усім плазуючим, що плазує по землі”. Вислів בצלמנו כדמותנו/bəṣalmēnû kədəmûṯēnû - „за образом Нашим, за подобою Нашою”, як це видно з загального контексту історії Створення в обох її варіантах (Бут. 1:1-2:4а та 2:4б – 25), стосується природи людини та її статусу у створеному Богом світі. Вона має статус представника Бога у світі, її завдання – володарювати над творінням; її природа – це поєднання земного і небесного начал. Вживання слова целем з прийменником ב/bə (так званний bet essentiae), вказує на ідентичність, тобто, що людина створена не „згідно з” образом Божим, а „як” образ Божий [Там само].