Особливості київського християнства

Треба відрізняти корсунське духовенство, яке було поставлене Володимиром на чолі новоствореної церкви, від візантійського. Воно могло діяти і діяло в своїх інтересах. Як інакше пояснити те, що на чолі церкви ставиться людина, яка зрадила інтерес Візантійської держави. Бо саме Анастас допоміг Володимиру захопити Корсунь, коли послав стрілу з вказівкою на підземні водопроводи, які забезпечували місто водою. Отже, Володимир прагнув створити незалежну, самоуправну церкву, з якою мусили рахуватися інші держави.

Деякі „житія Володимира” називають Анастаса ієреєм і навіть єпископом. Найдавніші списки літопису зовсім не вказують на його сан, а звуть просто попом, хоча літописець як церковна людина повинен був знати, що треба було б мати Анастасу сан не менше єпископа.

Володимир взяв на себе непосильну роботу. Він не знав всієї складної і заплутаної системи церковних взаємостосунків. І коли новостворена церква спробувала ствердити себе, то справи її пішли дуже погано. Жодна з існуючих церков не могла її визнати. Завдання виявилося невиконаним, і вже син Володимира Ярослав Мудрий зрозумів це. Розпочинаються складні переговори про створення церковної ієрархії. Візантія не погодилася на те, щоб дати руській церкві автокефалію, але згоджується послати митрополита.

В 1039 р. Візантія надсилає до Києва свого першого митрополита Феопемпта. Найбільш давні списки літопису (Новгородський перший та Лаврентіївський) повідомляють, що Ярослав запровадив митрополію, і першим митрополитом називають саме Феопемпта.

Діяльність Феопемпта як митрополита розпочалася з висвячення Десятинної церкви. Вірогідно, що Феопемпт цілим рядом актів, зокрема висвяченням Десятинної церкви спробував принизити запроваджену Володимиром церкву, ображав патріотичні почуття народу. У 1042 р. він був змушений втекти до Константинополя, а між Київською Руссю та Візантією спалахує війна.

1051 року митрополичу кафедру посідає русич Іларіон. Це був видатний ідеолог новоствореної церкви. Вона є рівною серед інших церков, бо її творець є рівним самому великому Костянтину, який першим проголосив християнство державною релігією Римської імперії. [1, с.100] Саме так визначає місце нової церкви ідеолог її початкового періоду.

Однак цей спалах патріотизму і гордості за новостворену церкву змінюється потребою її ієрархічного оформлення. Давньоруське церковне організаційне влаштування ніколи не було точною подобою візантійського. На відміну від Візантії, де було безліч єпископій (більше 300), єпископські кафедри на Русі повторювали систему світської влади, функціювання давньоруських князівств. Митрополита на київський престол назначав Константинопольський патріарх, а роль князів в цій справі ще не до кінця з’ясована.

Важливою відмінною рисою християнської церкви на Русі була її соборноправність: „ніхто з її ієрархів не правив самовладно, ніхто з духовенства не приходив до громадян непрошений, всі церковні посади були виборні”. [14, с.74] Згідно з каноном, в якості обов’язкового колективного органу при митрополиті існував помісний собор, тобто зібрання єпископів єпархій. Однак діяльність цих соборів не виявила себе яким-небудь помітним чином, крім єдиного випадку, коли в 1147 р. було обрано другого після Іларіона митрополита-русича Климента Смолятича.

Соборний характер церкви відбився також і в існуванні ієрейських соборів, тобто зібрання священиків певного міста. Вони грали роль дорадчого органа при єпископі. Відбувалися також чернечі собори ігуменів і архимандритів. У роботі соборів брали участь світські особи з правом вирішального голосу. Найнижчим церковним осередком була парафія, центром якої була церква. На чолі парафії стояв священик, який призначався єпископом. Священики і диякони належали до білого духовенства і мусили бути одруженими. Священикам, що залишилися без дружин, рекомендувалося йти до монастиря. Поряд з білим духовенством існувало і чорне. Монастирі з’явилися на Русі в ХІ столітті.

Система забезпечення церкви не повторювала будь-які іноземні зразки і була пристосована до руських умов. Тут можна виділити два періоди. З часу виникнення і до кінця ХІ століття церква забезпечувалася за допомогою князівської влади. Їй належала згідно указу Володимира десята частина із надходжень до двору князя. Таким чином, церква з самого початку ставилася в економічну залежність від світської влади. Однак наприкінці ХІ століття єпископські кафедри, окремі церкви і монастирі стають власниками землі, тобто одержують певну економічну самостійність.

Церква одержала і певну частину судових прав. На відміну від канонічного права, за яким провини каралися накладенням єпітім’ї, постів і молитов, давньоруське церковне право ввело систему грошових штрафів на користь єпископа.

Церковні суди в своїй діяльності керувалися Уставами, які давалися князями, а також пристосованими до місцевих умов грецькими номоканонами, які на русі називалися „кормчими книгами”.

В ХІІ – ХІІІ столітті церкві належала така важлива функція як нагляд за мірами і терезами. Нагляд єпископів за міськими і торговими мірами обумовлювався тим, що вони будуть відповідати в день страшного суду як за людські душі, так і за вірність мір.

3. Характер релігійності в Київській Русі

Теоретики Київського християнства, продовжуючи святоотечеську традицію, зупиняються на софійному аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її важливим елементом. Пропагуючи діалогічний характер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як „обожнення” людини, як процес не тільки гносеологічний, але і онтологічний, не тільки ідеальний, але і реальний, що починається з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в Київському християнстві релігійного досвіду або так званого „духовного шляху”, який не може бути змінений теоретичним вивченням віри, тому що тільки літургійна діяльність і релігійні обряди формують віру як „почуття серця”. Софійний характер релігійності періоду Київської Русі, який втрачає свою сутність в зв’язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальну доктрину Московської Русі аж до Г.Сковороди, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей самосвідомості києворуської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київського варіанту християнства. З цього приводу П.Флоренський писав: „Зайнята богословською спекуляцією Візантія сприйняла Софію з боку її спекулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків – переважно предмет споглядання. Наші предки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти, і святості окремої душі. І тоді Софія повернулась до них іншою своєю стороною- аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси” [20, с.389 – 390].

Київське християнство через софійний підхід намагається пояснити те, що віра і спасіння ґрунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розсудкових конструкціях, а в активному релігійному житті, як продовженні творіння. У зв’язку з цим формується в Київському християнстві і особливе розуміння чернечого життя. Інститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зовнішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, продиктованих людською природою. Києворуські стовпники, затворники, схимники тощо стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом, і тим самим сприяли виробленню прагнення широких мас хоча б деякій мірі стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням імпульси життя.

Завдяки софіологічній спрямованості Київського християнства характеру релігійності в Київській Русі було притаманним поширення богородичного культу, який не мав такого розповсюдження у візантійському православ’ї. З почитанням Богородиці пов’язувалася впевненість в її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини і, зрештою, ідея „покрова Богородиці”, яка реалізувалась у виникненні свята Покрова. Таким чином, в Київському варіанті християнства був абсолютизований язичницький культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через соціологічний підхід була виправдана його наявність в духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що довгий час реалізувалися в фольклорі, заговорах, волхвуванні тощо.

Саме софійна традиція в Київському християнстві, що була спрямована на принципове „багатоголосся”, спростовує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку, щодо бідності й убогості язичницьких уявлень і вірувань києворусів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлумачення старозаповітніх і новозаповітніх текстів реабілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з гордістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав „не в малій і невідомій країні вони рядили, а в Руській, що відома, й про яку чували по всіх чотирьох кінцях світу” [11, с.43]. Тому „поганські” вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували вбік монотеїстичної релігійності, що проглядає в пізньому язичництві.

Існування своєрідного феномену „двовір’я” в процесі християнізації Київської Русі різними дослідниками витлумачується неоднаково. Так, М.Чубатий говорить про повну і безконфліктну асиміляцію християнством язичників-полян, культурний рівень котрих був достатній для сприйняття „світу євангельських правд” [15, с.782]. Б.О.Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою системою, що довгий час протистояла проникненню християнства [21, с.759]. За М.Ю.Брайчевським „християнство у Давньоруській державі змінило собою первісне язичництво”, і „тому цю подію необхідно оцінювати у порівнянні цих двох ідеологічних систем” [5, с.207]. Аргументація ж з точки зору засад Київського християнства дозволяє тлумачення взаємовідносин і діалогу християнства і язичництва не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, скільки як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в контексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як „світле євангельське християнство”.

Немає під собою підстав, з точки зору софійної методології Київського християнства, і положення про те, що християнство як світоглядна система залишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристокричної верхівки. Між язичництвом і християнством, вважали теоретики Київського християнства, не дивлячись на формальну розбіжність, існує не просто спорідненість, а тотожність в похідних основах. Вся історія людства, всіх верств населення розглядається митрополитом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння „образу Божого”, як наближення до Благодаті.

Феномен „двовір’я”, на який звертають свою увагу багато дослідників характеру релігійності в Київській Русі, можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовному житті києворусів як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи йому, старі міфологічні уявлення були не розроблені, а напротязі декількох століть після введення християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури. В результаті, незважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ’я і поступове відживання старої міфологічної релігійності, в Київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від вихідних протоформ.

Таким чином, двовір’я відобразило особливість сприйняття християнства східними слов’янами. Частина християнських уявлень оязичується, частина язичницьких – губить своє попереднє значення.

Християнські догмати і обрядові форми в слов’янському середовищі одержали свою до цього часу не відому специфіку. І хоча християнська церква завжди боролася з язичництвом і різними неортодоксальними поглядами, вони продовжували існувати. Наприклад, ще в довгі століття Ісус Христос сприймався лише як син Божий, немовля, але не як сам Бог. І як тут не згадати, що сам хреститель Русі князь Володимир, згідно з літописом, поділяв саме таку аріанську точку зору на сутність вчення про Бога-Сина. Навчали Володимира багато вчителів, але почув він і сприйняв лише те, що було йому близьким і зрозумілим.

Двовір’я, релігійно-світоглядний синкретизм затверджувались в Київській Русі „зверху донизу”, охоплюючи практично всі соціальні верстви.

В межах ідеологічних засад Київського християнства здійснилася контамінація християнських і язичницьких божеств. Слов’янське верховне божество Род спочатку сприймалося як суперник християнського Бога-батька, але потім близькі по значенню ці образи злилися. Поганське свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала – із святом Івана Хрестителя, образ бога-громовержця Перуна об’єднався з образом Іллі Пророка, культ Миколи, своєрідно розвинений і поширений на київському терені, ввібрав в себе поклоніння Велесу, язичницька Мокош злилась з Параскевою П’ятницею. Богородиця-заступниця покрила своїм образом риси діви-долі, рожаниці, матері-землі. М.Воронін звертає увагу, що в культі Богородиці цього періоду взагалі мало християнського і „на перших порах Володимирська ікона зберігає напівязичницькі риси жіночого божества” [6, с.206]. Потреба захисту від ворогів була однією з головних причин виникнення на старокиївському ґрунті культу Спаса.

Під покровом нових релігійних образів і обрядів довгий час жила язичницька практика різного роду гадань, „закликів” померлих предків, постригів, причитань, позацерковної вінчальної обрядовості.

Відомий золотий змійовик ХІ ст., що ввійшов в дослідницьку літературу під назвою „чернігівська гривна”, констатує співіснування канонічних іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в Київській Русі.

4. Культура та духовне життя Київської Русі

За логікою основних теоретичних засад і особливостей, що характеризували християнство цього періоду, церква стала головною просвітницькою інституцією в Руси-Україні. Київські монастирі сконцентрували в своїх стінах основні тогочасні кадри вчених, письменників, іконописні майстерні та інші заклади. Так з Печерським монастирем пов’язана діяльність відомих публіцистів (Феодосій Печерський, Яків Мніх), істориків (Никон Печерський, Нестор Літописець), митців (Алімпій). Став монастир і вірним зберігачем і розповсюджувачем Іларіонових філософсько-богословсько ідей.

Найважливішою умовою і підвалиною культурного поступу Руси-України цього періоду був розвиток писемності та поширення грамотності й освіти. Початки письма в Київській Русі з’явилися ще перед прийняттям християнства. Рукописи початку ХІ – першої половини ХІІІ століть репрезентують головним чином києворуську писемність як кириличну. Найдавнішою пам’яткою цієї писемності є славнозвісне Остромирове Євангеліє, переписане протягом 1056 – 1057 рр.

Здавалося б, що вплив перекладної літератури не дасть змоги з’явитися власній ініціативі києворуських книжників, спрямує своє оригінальне письменство вбік механічного переносу раніше здійснених перекладів на новий ґрунт. Але так не сталося. Творчий характер Київського християнства неминуче поставив питання про появлення цілого прошарку людей творчої праці, звільнених від всіх інших видів суспільного виробництва. Найвизначнішим з них був Софійський гурток книжників, заснований у Києві Ярославом Мудрим і очолений Іларіоном. Саме в ньому писемність, яка ще в дохристиянські часи обслуговувала різні сфери духовного життя Руси-України, забезпечувала процес християнізації перекладною літературою, стала застосовуватись для фіксації художньої словесної творчості в творах власної оригінальної літератури.

Серед ярославових книжників, крім самого Іларіона та його „Слова про Закон і Благодать”, чільне місце займає Лука Жидята зі своїм „Повчанням до братії”. Його твір є настільки соціологічним, що не може бути названим візантійсько-православним і характеризує формування релігійно-філософської традиції Київського християнства в такому контексті, де „Ідея божества . висуває на перший план елементи тілесності (таким є вчення про „Софію”, „Премудрість Божу”) [13, с.509]. Звідси архієпископ Лука не сприймає песимістичного підходу до розуміння „тварного” буття, відкидає церковно-візантійську практику чернечого аскетизму. Поєднання богословської думки і філософських ідей у згадуваному вже творі митрополита Іларіона свідчить про те, що оригінальна вітчизняна література, навіть звертаючись до традиційних жанрів, намагалась підкреслити свою окремішність, незалежність своєї церкви, специфіку ідеології кшталту Київського християнства, його творчу роль в розвитку культури і духовного життя Київської Русі. В подальшому ці традиції були продовжені в релігійній літературній творчості Клима Смолятича, проповідях Кирила Туровського, „Моління” Данила Заточника.