Мифы и религия

 

В этой сцене, по существу, намечается функция института жрецов - служить  регулятором поведения людей, посредником  между властью вождей, стремящихся апеллировать к индивидам от имени бога, и остальным кол-лективом. Другими словами религиозным идеологам отводится «деликатная» роль контролировать поведение людей посредством контроля над их духов-ным миром. Это совершенно новая функция, которой у мифологии никогда не было. Выполняя ее, религия, естественно, заимствовала у мифологии как единственной предшествующей ей формы общественного сознания весь набор средств воздействия на коллектив и отдельного индивида, восприняла всю формальную сторону мифологии (ритуализм и запреты), а также главный психологический принцип осуществления этой регуляции - веру на основе суггестии. [4; 72]

 

Миф в процессе приспособления к  функциям религии сакрализуется. В  религиозном сознании мир расщепляется, удваивается: возникают священ-ный мир (сакральный) и мирской (профанический), в то время как в мифо-логии такое удвоение выражено не ярко. На это, в частности, указывает Леви-Стросс, описывая жизнь индейского племени кадиувеу. Люди этого племени изготовляют фигурки, с которыми играют дети, а женщины прячут на дно корзин и бережно хранят. «Что это - игрушки? Статуи божеств? Или изображения предков? Решить это невозможно при виде столь противо-речивого использования... Объяснение следовало искать скорее... во взгляде на отношения между священным и мирским. Противопоставление этих понятий не является ни столь абсолютным, ни столь постоянным, как часто любят у нас утверждать» Леви-Стросс К. Печальные тропинки. - М., 1994. - С. 45.

 

Отныне почти вся жизнь индивида пронизана сакральностью, в ранг сакрального возводится рождение, смерть, переход в другую возрастную группу, вступление в брак, посвящение в цари. Отделение сакрального от профанического и противопоставление его последнему распространяется на пространство, время, поведение человека. В религии словесная, вещная и действенная части уже обособлены: появляются священносказания, священнодействия и священные предметы. В религии невозможно, как в мифоло-гии, общение с богом на равных, хотя в народных верованиях и сейчас трудно отличить собственно мифологическое отношение к божеству от религиозного, от «почитания» бога, от «поклонения» ему.

 

Религия, как и мифология, пытается охватить всю жизнь и поведение  человека, но в древнегреческом обществе, например, при наличии частной собственности на землю и частных интересов это становится невозможным; чем ближе к современной эпохе, тем резче граница между священным и мирским и тем большая сфера мирского освобождается от сакрального.

 

В религии осуществляется и другое удвоение мира - мир естественный и мир сверхъестественный (чудесный). Чудеса в мифологии - это норма, не вызывающая у первобытного человека удивления. Чудесное - это стихия, в которую погружено архаическое сознание, воспринимающее его как естест-венное. Дело не в том, что первобытный человек наделяет неживую природу человеческими характеристиками, чтобы как-то объяснить естественные феномены. Дело в том, что он просто не знает неживой природы. По этой причине он не персонифицирует неживое, не наполняет мир духами, как считают защитники анимизма. Мир представляется примитивному мышлению переполненным жизнью, которая индивидуализируется в каждом предмете, с которым сталкивается человек: в капле дождя, во внезапно набежавшей тени, в неожиданном поскрипывании дерева, камне, о который споткнулся во время охоты. Каждый предмет в любое время может предстать пред ним не как «оно», а как «ты»... Это «ты» не имеет каких-то интеллек-туальных довесков, оно предстает как опыт, как жизнь, столкнувшаяся с другой жизнью, вовлекая человека в обоюдные отношения.

 

В религиозном сознании чудо, наряду с собой, предполагает и нормаль-ный, естественный порядок. И здесь примечательно, что религиозное сознание уже  отличает чудесное (сверхъестественное) от естественного, в то время как  мифологическое сознание не делает такого различия: евангелисты постоянно подчеркивают способность Христа творить чудеса, дабы отличить его от тех, кто причастен естественному ходу жизни и смерти, его деяния - исключение из правил, и акт исключительности указывает на сверхъестест-венную природу Иисуса как Бога.

 

В религии также существенно  изменяется функция бога. Мифологический бог - это основатель рода, тотем, который  не сразу становится человекоподобным. Боги мифологии не обладают персональным и длительным существованием, даже собственных имен у них вначале нет. Бог мыслится как сила, влияющая на ход какого-то частного события, о которой не думают до наступления следующего события, или как сила, исходящая от какого-либо героя, даже после его смерти. Бог религий антропоморфен, но в то же время священен, приобретая абсолютную ценность, он - носитель этических принципов. Мифологические боги не знают морали. Шеллинг, например, был убежден, что к гомеровским богам, т.е. богам мифологии, неприложимы этические оценки: «Гомеровские боги в своей безнравственности только наивны и в действительности ни нравственны, ни безнравственны, но совершенно изъяты из этого противо-поставления» Шеллинг В.Ф. Философия искусства. - М., 2000. - С. 96. Другими словами, только прилагая мерки морали, их можно назвать безнравственными, на самом деле они не знают иного зако-на, кроме закона «своей природы», и их деятельность «предписана им самой природой». Прибегая к аналогии, можно сказать, что бессмысленно ква-лифицировать в нравственном отношении, например, акт поедания львами антилоп, точно так же, как не имеет смысла оценивать поступки богов или героев мифа с точки зрения моральных норм.

 

Религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не имело. Здесь уместно еще раз вспомнить Моисея, деятельность которого осуществляется в соответствии с десятью заповедями, сформулированными как общечеловеческие «категорические императивы» и составляющие основу автономной морали.

 

Десять заповедей Моисея, в том числе его «Не убивай», свидетельствуют не только о том, что на этом этапе сознание способно определить и клас-сифицировать вещи и действия по двум противоположным и исключающим друг друга характеристикам, но и о том, что формируется нравственный идеал. Религиозная этика возводит моральные императивы в абсолют, что необходимо, так как релятивизм в морали вел бы к аморализму, в конце концов, к самоистреблению человечества. Это огромный шаг в развитии общественного сознания, которое на мифологическом уровне не сформировало отношения к добру и злу, не выработало самих этих понятий как универсальных.

 

Итак, религия, на наш взгляд, - это  более позднее по времени, чем  мифология, духовное образование, которое  проявляется на основе новых потребностей общества и выполняет отличную от мифологии функцию регуляции поведения индивида, контролируя его духовный мир. Это не значит, что религия перестает быть способом сплочения тех или иных групп или целых народов. Канонические, ритуальные и этические обязательства со стороны людей предполагали обязательства и со стороны бога, о которых можно было ему напомнить. М. Вебер, например, считает, что ни у кого не было так интенсивно выражено желание взаимных обетов, как у иудеев. Профессиональная дифференциация, ролевые ассоциации порождали новых богов, например, бога писцов в Древнем Египте. Процесс формирования духовного мира индивида сопровождается поисками внутреннего смысла жизни, стремлением найти себя, добиться понимания ближнего, гармонии с миром. Интеллектуализация индивидов превращает мифологическое пони-мание мира в проблему его смысла. «Интеллектуализм, - по мнению М. Вебера, - подавляет веру в магию, мировые процессы расколдовываются, теряют магическую значимость» Вебер М. Указ. соч. - С. 2, - миф уступает место религии. [4; 74]

 

На базе мифологии как целостного и нерасчлененного общественного  сознания первобытного общества развивается  не только религия, но и не получивший религиозной окраски эпос, давший толчок для развития литературы, а  также такие формы общественного сознания, как политика, право - все они еще долго несут на себе мифологические черты. Однако религия, будучи типом регуляции поведения людей на суггестивной основе, никогда не выполняла функции производства объективного знания, носящего всеобщий, систематический, самоценностный и доказательный характер.

 

 

Заключение

 

 

Таким образом,  сделать вывод  о том что, миф и религия  играют немаловажную роль в жизни  человека. Обе формы сознания - мифологическая и религиозная - достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение.

 

Миф актуализирует мир значений, придавая им витальность, превращая  их в соучастника человеческой деятельности. Действия мифических персонажей расшифровывают для человека окружающий мир, объясняют  его происхождение через деятельность первопредка, какое-либо событие, обозначе-ние и т.д. Мифологическое боги и герои вступают между собой в сложные отношения, что порождает смешение мифов, в результате чего возникают пантеоны и циклы, дающие всестороннее объяснение мира. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспровержения. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за снижение статуса религиозных уста-новок и за утверждение иных, прямо им противостоящих.

 

Очевидно, что миф может стать  вторичным порождением как религии, так и идеологии, если в них  усиливается тенденция вну-шения  в сознание общества превратного  понимания действительности. Примеры  такого рода внушения можно черпать  не только в древности или средневековье. Новейшее время содержит до-статочно таких примеров.

 

Следовательно, религиозно-мифологические представления специфичны своей  направленностью на непостижимое, принципиально  находящееся за пределами компетенции  разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологическим аргументам. Вера сопряжена с экзистенциальной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифологические представления получают статус религиозных не только через их ориентацию на непостижимое, но и благодаря их связи с об-рядами и индивидуальной жизнью верующих.

 

Из вышеизложенного следует, что религия - весьма многогранное, разветвленное, сложное общественное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список  используемой литературы.

 

 

1. Воеводина А.Н. Миф в контексте интеракционных процессов // Вестник МГУ культуры и искусств: 2003, № 2
2. Иорданский В. Древняя логика мифотворчества // Восток: Афро-азиатские острова: история и современность: 2000, № 3.
3. Пашинина Д.Г. Миф как основание и феномен культуры (миф совокупность базисных бессознательных, коллективных представлений) //     Мир психологии: 2003, № 3.

4.  Мень А. История религии.  Т.1. - М: Слово, 1991 год.