У истоков российской культурологии

Осознанное усвоение традиций древнерусского искусства, его  очевидное возвращение, по Лихачеву, начинается с конца XIX века: обращение к традициям иконописи в творчестве М. Нестерова, В. Васнецова, М. Врубеля, Н. Рериха, возрастание влияния парсунного письма, возрождение первозданности цвета в творчестве Б. Кустодиева, К. Пет- рова-Водкина, М. Шагала. К древней иконописи активно обращается русский авангард: К. Малевич, П. Филонов, Н. Гончарова. Причем это не копирование, не подражание, а воскрешение на уровне «живого», работающего художественного метода. Достойна особого внимания идея академика о том, что в этот период, начиная примерно с XIV века, на Руси нарастают ренессансные явления (рост личностного начала, распад патриархального быта, трансформации художественного творчества, секуляризация культуры и т. д.), но сам Ренессанс в силу ряда исторических причин в нашей стране не происходит.

И еще один важный момент: Д. С. Лихачев считал, что закономерности культурного развития охватывают прежде всего «средний уровень», саму «толщу»  исторической эволюции, слой, где протекают  «массовые процессы». Именно здесь  можно проследить культурные изменения, в том числе и прогрессивные. «Прогресс — не в талантах и гениях, а именно в средних возможностях, в совершенствовании их и в расширении и усложнении художественной сущности литературы» [15]. Выдающиеся же личности — как бы немного «на обочине», выпадают из общего культурно-исторического контекста, выходят за рамки традиции и пределы нормы, в то же время выступая генератором бесконечного духовно-смыслового расширения творческих возможностей культуры.

Свою, продуманную позицию  занимал ученый по отношению к проблеме своеобразия России и русского культурно-исторического пути. Глубоко чувствуя оригинальность русской духовности, Лихачев неоднократно подчеркивал европейский характер отечественной культуры: «Россия — несомненная Европа по религии и культуре. При этом в культуре ее не найти резких различий между западным Петербургом и восточным Владивостоком» [16].

Это — проблема интереснейшая, требующая специального обсуждения. Своеобразие ее решения Д. С. Лихачевым  связано со своеобразием его взгляда на европейское, на сам феномен «европеизма». Европейской культуре, типу европейской духовности, считал ученый, присущи три фундаментальные особенности: это культура личностная, культура с ярко выраженной индивидуальностью; она универсальна, «всеотзывчи- ва», предельно восприимчива к другим духовным мирам; она основана на свободе творческого самовыражения [17].

Эти три особенности, по мнению ученого, — порождение христианства. Христианство — единственная из религий, в которой Бог — живое, теплое, любящее, личностное существо, — стало духовной базой европейской культуры. Высокая оценка Д. С. Лихачевым христианства вызывает в памяти воззрения выдающегося русского философа Ивана Ильина. Уважительно относясь ко всем религиям, Ильин тем не менее особое место отводил христианству. Он подчеркивал в нем наличие экзистенциального, глубоко интимного начала, связанного с внутренней духовной высотой человека, прикосновенностью к жизни человеческого сердца, человеческих эмоций [18]. Определенная преемственность идей Ильина и Лихачева несомненна. Академик стремился соединить распавшуюся связь времен, возрождая великую русскую духовную традицию, трагически прерванную на долгие десятилетия.

Те черты, которые Федор Достоевский в своей известной речи 8 июня 1880 года, посвященной открытию в Москве памятника Пушкину, отнес к специфике русского самосознания (всеотзывчивость, открытость навстречу другому, эмоциональную восприимчивость) [19], Лихачев считал присущими европейской культуре в целом: «Европеец способен изучать, включать в свою орбиту все культурные явления, все "камни", все могилы. Все они "родные". Он воспринимает все ценное не только умом, но и сердцем» [20]. Саму же европейскую культуру Д. С. Лихачев считал общечеловеческой, вбиравшей в себя и способной учесть опыт всех других культур. Через общеевропейское к всечеловеческому — такова была его формула для развития России. В качестве одного из ярчайших доказательств общечеловечности русской культуры (в то же время и общеевропейской) он приводил творчество Пушкина — глубоко национального гения, открытого всему богатству бытия, которому были ведомы и понятны миры других народов и наций, их уникальность и своеобычность.

Академик видел в  европейском сознании не те черты, которые  числила за ним мысль славянофильского толка, противопоставлявшая Россию Западу (рационализм, рассудочность, опора на научный тип познания, технократизм), а принципиально иные, что во многом исключало для Лихачева самую основу спора западников и славянофилов. Даже соборность, которую обыкновенно считают характерной чертой православного мира, Д. С. Лихачев рассматривал как черту универсально- европейскую.

К модному сегодня «евразийству»  ученый относился негативно. Он был  категорически против утверждений, что России присуще некое «ту- ранское начало», считал, что взгляды такого рода уводят нас в сторону домыслов, произвольных фантазий. Гораздо большее значение, чем антитеза «Запад-Восток», утверждал он, имеет для России соотношение «Север-Юг». Россия — не столько «Евразия», сколько «Скандославия» или «Скандовизантия»: «Азиатское начало в русской культуре лишь мерещится. Мы находимся между Европой и Азией только географически, я бы даже сказал — "картографически". Если смотреть на Россию с Запада, то мы, конечно, находимся на Востоке или по крайней мере между Востоком и Западом. Но ведь французы видели и в Германии Восток, а немцы, в свою очередь, усматривали Восток в Польше» [21]. Однако отрицательное отношение Лихачева к «евразийству» не помешало ему способствовать публикации работ «евразийца» Льва Гумилева.

Позиция академика не сводилась к выделению «европейского  начала» в русской культуре. Исследуя специфику русской литературы, изучая своеобразие и своеобычность  духовного мира Древней Руси, Д. С. Лихачев отмечал: никогда не имело  места слепое, механическое копирование западного опыта, но творческая переработка чужого, оригинальное усвоение, изменение применительно к российской специфике. Ученый писал об этом: «Бессмысленно задаваться вопросом — была ли культура Руси до Петра "отсталой" или не отсталой, высокой или не высокой. Нелепо сравнивать культуры "по росту" — кто выше, кто ниже. Русь, создавшая замечательное зодчество <.> высокую хоровую музыку, красивейшую церковную обрядность, сохранившая ценнейшие реликты религиозной древности, прославленные фрески и иконы, но не знавшая университетской науки, представляла собой просто особый тип культуры с высокой религиозной и художественной практикой» [22].

Наивысшим воплощением  специфики российской культуры, своеобразного  сочетания «русского» и «европейского» был для Дмитрия Сергеевича Петербург. Ученый внес первостепенный вклад в формирующуюся последние десятилетия область знания, которую можно назвать культурологией Петербурга. Особо следует выделить в этом плане его лекцию «Петербург в истории русской культуры», прочитанную 19 мая 1993 года при посвящении в почетные доктора Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов.

Академик считает, что  при своей «европейскости» Петербург  — чрезвычайно русский город: «Нам говорят, что Петербург по своему внешнему облику самый европейский из русских городов. И из этого исходят, характеризуя русскую культуру. Да, это так, но и не так!» [23]. Черты «русскости» ученый видит в обилии архитектурных традиций Москвы XVII века, в наличии большого количества гостиных дворов по типу Архангельска, Новгорода, Костромы, Ярославля, Калуги, в русских церквях, которые в XIX веке строились в «русском стиле». Петербург — «русско-европейский город», он и «чрезвычайно европейский, и чрезвычайно русский», — делает вывод Д. С. Лихачев [24]. Даже многочисленные итальянские архитекторы, работавшие здесь, не сделали его «итальянским». По Лихачеву, уникальность Петербурга — в том, что это «город общемировых культурных интересов» [25], соединивший в себе градостроительные и культурные принципы различных европейских стран и допетровской Руси. При этом суть петербургской культуры — не в похожести на Европу, а в концентрации лучших сторон русской и мировой культуры.

Важной особенностью Петербурга Дмитрий Сергеевич считает  «его научную связь со всем миром». Другая существенная сторона Петербурга — академизм во всех его проявлениях, «склонность к классическому искусству, классическим формам. Это проявилось как внешне — в зодчестве... так и в существе интересов петербургских авторов, творцов, педагогов и т. д.» [26]. По мнению ученого, в Петербурге все основные европейские и мировые стили приобретали классический характер. С академизмом тесно связана еще одна основополагающая черта петербургской культуры — профессионализм, который пронизывает и науку, и искусство, и ремесло, и общественно-политическую деятельность. Кроме того, Лихачев говорит о том, что этот концентрированный петербургский профессионализм требует особого профессионального обучения и академического образования. Истинный профессионализм должен базироваться на широком и глубоком общем образовании. «Поэтому профессионализм отнюдь не следует смешивать с узкой специализацией» [27].

Не случайно именно в Петербурге появился и кристаллизовался особый, в ряде отношений высший «продукт» мировой культуры — интеллигенция. По мысли Лихачева, это уникальный результат зрелости европейской духовной традиции и в то же время явление, сформировавшееся именно на российской почве закономерным образом.

Несомненна религиозно-христианская составляющая в мировоззрении Д. С. Лихачева. Будучи человеком веры, он понимал, что человеческое существование неотделимо от переживания святого, священного, от живого, трепетного соприкосновения с ним. В этом плане он чрезвычайно близок к взглядам русских религиозных философов эпохи «духовного Ренессанса», подчеркивавших роль религии, считавших, что религиозное сознание представляет собой как бы «несущую конструкцию» культуры, ее «духовный нерв». «Культура — это святыни народа, святыни нации» [28]; «Культура — это то, что в значительной мере оправдывает перед Богом существование народа и нации» [29], — вот характерные для Лихачева формулировки.

Дмитрий Сергеевич возвращал  исходное, первоначальное значение такому важному понятию, как «Святая  Русь»: «.это, разумеется, не просто история нашей страны со всеми присущими ей соблазнами и грехами, но религиозные ценности России: храмы, иконы, святые места, места поклонений и места, связанные с исторической памятью. "Святая Русь" — это святыни нашей культуры, ее наука, ее тысячелетние культурные ценности» [30]. «Святыни "Святой Руси" не могут быть растеряны, проданы, поруганы, забыты, разбазарены: это смертный грех» [31].

И живое, конкретное чувствование значения духовных ценностей, и понимание  культуры как святыни, и острая боль за попранное, порушенное, поруганное, и переживание вины, греха — все это у Лихачева подлинно христианское, православное. Значительный урон русскому менталитету и русскому языку, считал академик, нанесло запрещение после революции преподавания Закона Божия, церковнославянского языка. При этом не только прервалась традиция, стали непонятны многие тексты псалмов, Священного Писания — вытеснению подверглись «опорные конструкции» русской духовной культуры, базовые структуры российского менталитета. Был нанесен урон, который долго еще предстоит осмысливать и преодолевать.

Теперь, с учетом изложенного, представляется целесообразным вернуться  к перечисленным ранее особенностям культурологического метода Д. С. Лихачева.

Понимание культуры как целостности воплощается во взаимодополнении двух векторов размышлений ученого. С одной стороны, глубокий научный потенциал и высочайший нравственный пафос имеет идея Дмитрия Сергеевича о целостности культурных и природных систем, где целое предшествует части, определяя ее сущность и функции. Академик полагал, что культурология в этой ипостаси близка экологии — и та и другая науки должны изучать всю взаимосвязанность системы, понимая мир природы и культуры как целое, которое предшествует бытию каждой части, определяет все ее проявления.

С другой стороны, Д. С. Лихачев  рассматривал каждый отдельный феномен  культуры как «зеркало», отражающее культурную систему в ее системном  единстве. Искусство и язык, религиозно-философские  взгляды, быт и нравы, обычаи и  право — все, что создано руками и разумом человека, есть предмет культурологии, обращение к которому позволяет полнее и глубже понять специфику культурного целого. При этом академик конструирует свое особое видение внутреннего морфологического строения культуры, выделяя своего рода культурные комплексы и исследуя их взаимовлияние и эволюции.

Однако непосредственным объектом его анализа становятся тексты- источники, выступающие «пассивной»  формой отражения целостного культурно-исторического, этнокультурного, духовно-нравственного, социально-психологического и ментального комплекса культуры. Это прежде всего тексты художественной и религиозной культуры, которые определяют культурную вертикаль и принадлежат к высшим проявлениям человеческого духа, являют собой творческое начало «антиэнтропийной направленности», противостоящее энтропическому погружению в бессловесность и хаос.

Академик фундаментально обосновал перспективное направление самоопределения культурологии как особой сферы знания, которое со временем все больше проявляет актуальность. В рамках этой парадигмы знание трактуется как результат специфической методологии, упорядочивающей, понимающей и интерпретирующей информацию, полученную о культуре другими науками. При этом культурология не обязательно обращается к культуре в ее эмпирических формах — она на более высоком уровне обобщенности создает и воссоздает феномен культуры как системной целостности, используя для этих целей результаты других наук социально-гуманитарного цикла путем переосмысления и переинтерпретации эмпирических сведений и базирующихся на них концепций, наведения смысловых мостов между различными областями знаний, выявления их взаимодополняющего характера, что не только придает культурологическому знанию подлинно комплексный и междисциплинарный характер, но и обеспечивает синергетический эффект (не столько большее знание, сколько неожиданное, не вытекающее из отдельных частей).

Говоря об онтологизме историко-культурного дискурса, его проектном характере как еще одной новации Лихачева в области методологии, следует отметить его стремление утвердить в научной среде право на реконструкцию, то есть на создание целостных моделей утраченных культурных и исторических реалий путем восполнения лакун, и не только непротиворечивыми гипотетическими предположениями, но и верой исследователя, его творящей любовью. Новое знание прорастает здесь из интуиции, а интуиция — из целостного системного видения культуры.