Раскол Русской церкви

       В.О. Ключевский о причинах раскола: «Так я объясняю происхождение раскола. Припомним еще раз изложенные наблюдения, чтобы отдать себе отчет в этом факте и в его значении. Внешние бедствия, постигшие Русь и Византию, уединили русскую церковь, ослабив ее духовное общение с церквами православного Востока. Это помутило в русском церковном обществе мысль о вселенской церкви, подставив под нее мысль о церкви русской, как единственной православной, заменившей собою церковь вселенскую. Тогда авторитет вселенского христианского сознания был подменен авторитетом местной национальной церковной старины. Замкнутая жизнь содействовала накоплению в русской церковной практике местных особенностей, а преувеличенная оценка местной церковной старины сообщила этим особенностям значение неприкосновенной святыни. Житейские соблазны и религиозные опасности, принесенные западным влиянием, насторожили внимание русского церковного общества, а в его руководителях пробудили потребность собираться с силами для предстоявшей борьбы, осмотреться и прибраться, подкрепиться содействием других православных обществ и для того теснее сойтись с ними. Так в лучших русских умах около половины XVII в. оживилась замиравшая мысль о вселенской церкви, обнаружившаяся у патриарха Никона нетерпеливой и порывистой деятельностью, направленной к обрядовому сближению русской церкви с восточными церквами. Как самая эта идея, так и обстоятельства ее пробуждения и особенно способы ее осуществления вызвали в русском церковном обществе страшную тревогу. Мысль о вселенской церкви выводила это общество из его спокойного религиозного самодовольства, из национально-церковного самомнения. Порывистое и раздраженное гонение привычных обрядов оскорбляло национальное самолюбие, не давало встревоженной совести одуматься и переломить свои привычки и предрассудки, а наблюдение, что латинское влияние дало первый толчок этим преобразовательным порывам, наполнило умы паническим ужасом при догадке, что этой ломкой родной старины двигает скрытая злокозненная рука из Рима».

       Историк церкви А.В. Карташев в одной из своих  статей «Смысл старообрядчества», решительно разошелся в понимании этого  явления с В.О.Ключевским.

       Одним из путей понимания смысла нарратива (описания) того или иного исторического  явления служит помещение его  в более широкий контекст. Таким контекстом в данном случае могут служить исторические концепции раскола Русской православной церкви, созданные этими двумя историками. Сопоставление их поможет лучше понять, не только почему один из них видел в обрядоведении «залог и стиль великой социальной возможности русского православия», а другой -- «бессознательное бессмысленное волхвование», но и как такое видение повлияло на определение причин и значения раскола в русской истории.

       Общий подход к изучению религии и церкви сложился у Ключевского еще в годы студенчества и работы над магистерской диссертацией. Его основу составило их историческое и критическое рассмотрение в связи с умственным развитием народа, ставшего главным предметом исследования историка. В это время молодым историком были сделаны важные выводы, во многом определившие его позднейшее понимание раскола. Отметим, прежде всего, сформировавшееся под влиянием Ф.И. Буслаева критическое отношение к византийскому влиянию на Русь. Уже в ранних работах Ключевского отчетливо проявился его скепсис как в отношении творческой силы византийской образованности, так и способности Руси воспринять наиболее важное в ней - богословствование. Ключевский отметил одну особенную черту умственного развития древнерусского общества, связанную с деятельностью церкви в древней Руси, церковно-нравственную казуистику, характеризующуюся диалектическим напряжением мысли рядом с недостатком ее внутреннего содержания. Именно здесь лежали истоки позднейшей умственной деятельности раскола.

       Это положение получило свое дальнейшее развитие в статье Ключевского, специально посвященной исследованию причин раскола. В ней историк не ограничивался констатацией отмеченной выше общесоциологической тенденции в умственном развитии народа, а анализировал ее проявление в конкретной исторической ситуации развития России XVII века в связи с началом западного влияния. При этом церковно-нравственная казуистика становилась лишь одним из условий более широкого по содержанию процесса вырождения обрядовости в старообрядчество.

       Рассматривая  обряд как форму выражения  религиозного чувства, средство его  сохранения, Ключевский выдвигал на первый план воспитательное значение обряда для русского народа, практически  не участвовавшего в создании своего богослужебного чина и воспринявшего готовый состав церкви от Византии. Однако такое вынужденное на первых порах первенство обряда перед догматом в условиях неразвитости богословской мысли, сосредоточившейся на решении мелких казуистических споров, приводило постепенно к вырождению обрядовости в старообрядчество в результате затухания религиозного чувства.

       Характеризуя  старообрядчество как фетишизм, Ключевский подчеркивал тем самым формальный характер веры старообрядцев. В своем  «Курсе русской истории» он определил  это как языческую обрядность. Такая характеристика одного из элементов народно-психологического состава старообрядчества стала ключом к пониманию раскола. Другим элементом была национализация вселенской церкви как проявление церковного самомнения, превратившего православие в национальную монополию. Подмена вселенского христианского сознания авторитетом местной старины, которая в восприятии русского человека становилась святыней, определила и его отношение к изменениям обрядов и текстов богослужебных книг как к покушению на веру. Третий элемент -- латинобоязнь как проявление косности и робости богословской мысли, оказавшейся неспособной к усвоению нового знания, стал важным коэффициентом, усилившим действие прямых церковных причин раскола. «Эта латинобоязнь дала общепонятное и желанное оправдание косному и робкому формализму религиозного чувства, затронутому церковными новшествами, неумению приподнять религиозную мысль до уровня требований времени, превратила это неумение в оппозицию, сообщила этой косности энергию, самоуверенность и обаяние исповеднического подвига, -- словом, из слабости сделала силу».

       Таким образом, причина раскола виделась Ключевскому не в западном влиянии, а в недостатках воспринимающей среды, наиболее отчетливо проявившихся в старообрядчестве. Его основной психологической чертой историк считал зависимость внутренних движений от внешних действий и образов, порожденную особенностью восприятия византийского влияния -- восприятия внешних форм без понимания и осмысления. Эта особенность становилась устойчивой исторической традицией, проявившейся и при восприятии западного влияния и сохранявшейся вплоть до его времени, что очень волновало Ключевского. Размышляя над проблемой, он записал свой очередной афоризм: «Под византийским влиянием мы были холопы чужой веры, под западно-европейским стали холопами чужой мысли. (Мысль без морали -- недомыслие, мораль без мысли -- фанатизм)». И хотя в издании «Курса русской истории» вина за раскол возлагалась на Никона, вызвавшего его своей порывистой и непродуманной деятельностью, и на церковную иерархию, не научившую паству отличать догмат от обряда, общая оценка старообрядчества оставалась прежней.

       Обращение к истории церкви Карташева имело  под собой догматическое основание. Халкидонский орос о богочеловечности Христа, утверждающий соединение в нем «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо» божественной и человеческой природы, стал отправным положением, из которого выводились историком и гносеологические и онтологические принципы изучения церкви.

       Определенные  им два начала, которым нужно следовать в богословской науке, -- «начало статическое: -- данность апостольского залога веры, хранимого в предании церкви, и начало динамическое: -- раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самого же церковного этого залога веры под водительством Духа Святого, «наставляющего ее на всякую истину». (Иоанн. 16.13)», -- оказались вполне применимы и в изучении истории церкви.

       Отправляясь от нее, Карташев приходил к обоснованию  и возможности, и необходимости  историко-критического рассмотрения прошлого церкви. Историко-критический подход был не только продолжением традиции В.В. Болотова, Е.Е. Голубинского, А.П.Доброклонского, но и ответом на потребность «обновленного решения вопроса о христианском смысле земной истории человечества и в частности национальных форм его жизни». Критическое рассмотрение материала при этом означало, прежде всего, использование современной научной методики и техники установления фактов.

       Другим  принципом, вытекавшим из халкидонского  догмата, был органический историзм. В обосновании его важное значение имело сформулированное в шестой новелле Юстиниана теократическое понятие «симфонии», интерпретируемое Карташевым как полнота исторической плоти церкви, ее реально-конкретного воплощения в своем народе, как политическом теле, в своем государстве. Такому пониманию органического характера исторического процесса соответствовало представление Карташева о народах как об устойчивых и нерасторжимых типах, в жизни которых реализуется идеальное национальное призвание.

       Призванием  русского народа стало осмысление и  реализация в его истории идеала Святой Руси, вобравшего в себя национальные особенности переживания и понимания  христианства и оформившегося в  идеологии «Москва -- третий Рим». Поднявшееся  в ней «на свою предельную высоту» русское религиозно-национальное самосознание вскрыло в этой теории «природу России как лона мировой культуры».

       Верность  своему призванию не только позволила  русскому народу выстоять против внешней  опасности -- смуты, но и определила его поведение при столкновении с внутренней опасностью, когда началось исправление текста церковных книг и упорядочение обрядов. Обращение в силу фатального недостатка школьного просвещения к помощи киевских и новогреческих ученых, среди которых оказался и выученик униатской коллегии в Риме Арсений, порочный метод исправления книг, когда оригиналом для правки служили не древнегреческие и древнеславянские тексты, а новогреческие испорченные издания, непонимание особенностей религиозной психологии русского народа царем и Никоном, действовавших нетактично, а нередко и насильственно, -- все это привело при активной агитации противников изменений, возглавляемых Аввакумом, к широкому народному старообрядческому движению.

       «Святорусская душа народная в ее лучших и огненных элементах, эсхатологически напуганная этим крушением идеала чистоты московского православия, кинулась в леса и дебри старообрядческих, а потом и сектантских захолустий с общенационального пути церковного, государственного и культурного развития. Это было невознаградимой растратой драгоценной народной энергии, огромным несчастием в жизни церкви и народа, новой внутренней катастрофой».

       Религиозный раскол повлек за собой раскол национального  сознания, открывший дорогу проникновению  в Россию европейской лаической культуры. Преодоление раскола национального сознания пошло по пути синтеза православных заветов Святой Руси и достижений гуманистической светской культуры.

       Расхождения в понимании смысла старообрядчества и вместе с этим причин и значения Раскола в русской истории определялись различиями теоретико-методологических принципов, которых придерживались исследователи.

       Если  для Ключевского, критиковавшего телеологическое  понимание истории, неприемлемой была мессианическая интерпретация истории русского народа, то для Карташева, напротив, такой подход стал ведущим. Особенности русского исторического процесса, которые Ключевский видел в своеобразном сочетании сил и факторов, строящих человеческое общежитие, Карташев усматривал в особенностях национальной психологии русского народа, складывавшейся в значительной мере под воздействием православной религии и церкви.

       В противоположной оценке старообрядчества историками можно увидеть и некоторые  личностные черты, отражающие разные судьбы этих двух ученых.

       Рано  проявившееся у молодого Ключевского  равнодушие к внешней обрядовой  стороне православия, как результат  глубокого духовного кризиса, пережитого им еще в студенческие годы, с  одной стороны. И литургичность, которой наполнены вся жизнь  и все творчество Карташева, -- с другой.

       Таким образом, Церковная реформа Никона преследовала следующие цели:

       - устранение различий в богословской  практике между греческой и  русской церквями. Это позволяло  восстановить связь с европейским  православным миром, привязать Россию к Европе духовно и тем самым расширить возможности для влияния в христианском мире;

       - введение единообразия в церковной  службе по всей стране, так  как на местах богослужение  велось по-разному, наличествовали  черты языческих культов. 

       Последствия Раскола для истории нашего государства чрезвычайны. Раскол принес на Русь разделение православного, единокровного народа на две части. При этом было разрушено духовно-культурное единство нации, формировавшееся в течение многих веков. Пошатнулись вековые устои русского самосознания, а точнее, - традиционные его формы.

       Значение  Раскола в русской истории  определяется тем, что он являет собой  видимую отправную точку духовных противоречий и смут, завершившихся  в начале XX века разгромом русской  православной государственности.