«Культура»: многообразие философских и научных подходов и его причины

Культурология − это интегративная дисциплина, а потому она достаточна заимствует специфические методы других наук. В частности, именно так состоит дело инструментарием социологических исследований. Нет такого социалистического метода, который бы не приемлем для анализа культуры. Это равной стеной справедливо и для интервью, и для эксперимента. Точно так же культурология опирается на методы других наук.

Идеи  прогресса культуры в философии истории Вольтера и Кондорсе.

В эпоху Просвещения провиденциализм  постепенно меняет форму и становится деизмом, согласно которому Бог, сотворив мир и определив ему законы, не вмешивается в его дальнейшее развитие. Следовательно, законы существуют, но познать их и действовать в  соответствии с ними – дело самого человека. Таким образом, представления  о закономерностях развития истории  и культуры изменялись в такой  последовательности: личный характер законов – неличный (божественный) – внебожественный характер.

Вольтер (1694-1778), прямо отвергавший провиденциализм, рассматривал историю как творчество самих людей. Хотя светские воззрения на историю характерны еще и для эпохи Возрождения, именно Вольтер резко противопоставил их религиозным, церковным. Ему принадлежит и термин «философия истории». Он понимал такую науку как универсальное обозрение всей человеческой культуры.

Французский философ-просветитель и политический деятель Ж.А.Н. Кондорсе (1743-1794) стал одним из основоположников идеи исторического прогресса. В отличие от Вико, который считал, что прогресс – закономерное взросление народов, но вместе с тем и постепенная утрата божественности и героизма, возмещаемая приобретаемым всеобщим равенством, прогресс в понимании Кондорсе – это поступательное движение на основе безграничны развития человеческого разума как творца истории и культуры. Если что-либо на пути развития культуры и утрачивается, то из-за каких-то случайных событий: тирании церкви, заблуждений правителей и законодателей. Кондорсе был сторонником «естественного закона» и «естественного права». Развитие и утверждение в обществе права частной собственности он считал высшей ступенью развития культуры.

Природа, культура и цивилизация в философии  Руссо.

Учение Ж.Ж. Руссо (1712-1778) как бы подвело итог своеобразному этапу иллюзий во взглядах на прогресс, согласно которым он обеспечивается автоматически, в силу самой закономерности.

Руссо подходил исторически  к вопросам собственности, социального  неравенства, государства. Этому содействовали  его симпатии, идеализация патриархального  уклада, естественной простоты нравов и первоначального равенства. Данное обстоятельство помогло ему избежать идеализации достижений цивилизованного  общества. Не желая утратить своеобразную меру, с которой он подходил к  этим достижениям, Руссо в возрасте сорока с лишним лет изменил образ  жизни, перестал носить светский мундир и даже отказался от часов, желая  быть полностью независимым от ритмов цивилизованной жизни.

Руссо полагал, что современное  ему общество следует исправить. В сочинении «Об общественном договоре» он обосновал идею государства, где свобода и личная безопасность граждан должны быть гарантированы  обязательными для каждого нормами  и законами. Условием создания такого государства является добровольное согласие граждан заключить общественный договор, которое, считал Руссо, возможно на основе признания равенства «природы человека» у всех людей. В своих  педагогических воззрениях Руссо развивал взгляд на воспитание как на развитие «природы человека», огражденной от дурного влияния среды.

Антагонизм  истории и культуры в философии  Канта.

Сочинение Руссо «Об общественном договоре» начиналось словами: «Человек рожден свободным, а между тем  везде он в оковах». Эта мысль, как и все учение Руссо, оказала  глубокое влияние на родоначальника классической немецкой философии Иммануила Канта (1724-1804). В своих воспоминаниях он отмечал, что было время, когда его вполне удовлетворяло сознание своей причастности к высокой культуре, он гордился этим и презирал чернь, ничего не знающую. Руссо изменил его взгляды и направил на иной путь, заставив усомниться в своем преимуществе.

Творчество Канта принято  делить на «докритический» и «критический»  периоды, границей между которыми является 1770 г. − дата написания его диссертации  «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира». Эти  два периода характерны противоположными оценками Канта и своей собственной  деятельности в культуре, и роли самой культуры. Под влиянием Руссо  немецкий философ осознал, что мир  культуры сковывает человека путем  различных ограничений и ущемлений  в обществе. Но Кант, которому были близки проблемы познания, понял также, что  человек находится в плену  у культуры не только телесно, но и  духовно, что она сковывает и  его мышление. Человек думает, что  он познает природные объекты  сами по себе (по Канту – вещь в  себе), в действительности же он, не отдавая в том отчета, имеет  дело с тем, что дает ему культура, предопределяющая его видение (вещь для нас). Человек убежден, что  это он сам исследует природу, а в действительности он является лишь органом познания, принадлежащим  культуре. Иными словами, человек  не столько познает природу, сколько  конструирует ее объекты. В силу этого  ни природа, ни сам человек никогда  не даны ему непосредственно, в своем естестве. Но человек, по Канту, не исчерпывается тем, что слепила из него культура, он и сам выступает вещью в себе в качестве умопостигаемого носителя нравственных начал, которые в культуре кажутся фикцией, но в действительности составляют единственно мыслимую основу и цель подлинно человеческого существования. В произведении «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении» Кант утверждал, что культурно-исторический процесс имеет закономерный характер и развивается благодаря внутреннему антагонизму. Живя в обществе, человек постоянно испытывает неудовлетворенность, проявляет неуживчивость, недоброжелательность. Культура вынуждает его отклоняться от естественного состояния, эти отклонения нередко бывают разрушительными для общества. Но благодаря антагонизму человек продвигается от невежества к культуре, полагаясь при этом лишь на себя самого. В таком смысле человек делает себя сам, в чем Кант видел его свободу и высшую цель. В самосозидании проявляется высшее видовое отличие человека, которое вместе с тем является и его родовым отличием. Кант был убежден, что через разрешение антагонизма между культурным влиянием на человека и его стремлением быть самим собой возможно достижение великой цели человеческого рода – всеобщего правового гражданского состояния.

Личная жизнь Канта  служит примером того, что человек  действительно может делать себя сам. Все в его жизни было целесообразно, обдумано, подчинено установленному философом порядку. Жители Кенигсберга  проверяли свои часы по ежедневным выходам Канта на прогулку. Он, подобно  древним мудрецам, полагал, что лишь невозмутимость может быть условием для постижения недоступных обычным  чувствам глубин, природы и человека. Поэтому и волновали Канта, как  говорил он сам, только две вещи: звёздное небо над головой и нравственный закон внутри нас.

Теория  единства и разнообразия культурно-исторического  процесса в философии культуры Гердера.

Впечатляющая работа по обоснованию  идеи становления и развития мира (включая живую и неживую природу, человека, общественную жизнь) как органического  целого была проделана немецким философом-просветителем И.Г. Гердером (1744-1803). Он сумел синтезировать многие культурные достижения своего времени в области науки, искусства и философии. Идея развития мира как единого целого оказала большое влияние на И.В. Гете. Мир уже понимался не как отдельные фрагменты бытия, а как целостность и совершенство, как тотальность. Весь мир представлялся культурным образованием, в котором каждый предмет занимал строго определенное место и находился в связи с другими предметами. Гете был уверен, что человек принципиально не отличается от животного. В 1784 г. в одном из своих писем он отмечал: «Отличие человека от животного ни в чем отдельном установить нельзя. Скорее уж можно утверждать, что человек и животное находятся в теснейшем сродстве друг с другом».

Почему так вдохновляла  идея всеобщего единства бытия Гердера, Гете, представителей классической немецкой философии и более поздних  мыслителей? Потому именно, что она  была... идеей. Вдохновляло и привлекало единство идеи, а не бытия. Применительно  к пониманию истории у Вико мы уже говорили, что стремление к осознанию многообразия общественного  развития на каком-то едином основании  представляет, собой попытку увидеть  мир не таким, каков он есть, а  таким, каков он должен быть, каким  он был задуман Богом. Уже не только личность, но и само бытие культуры как бы выпадало из идеи культуры, какой  она понималась к началу XIX в.

Вернемся к учению Гердера. В трактате «Исследование о происхождении  языка» он пришел к выводу, что язык − создание человеческого разума.

Вывод имел большое значение. И не только потому, что был направлен  против теологического понимания культуры. В сущности, Гердер обосновал плодотворную для последующей культурологии мысль о культурообразующей функции языка, которая была вскоре развита в философии языка и культуры В. Гумбольдта (1767-1835). В монументальном сочинении «Идеи к философии истории человечества» Гердер доказывал, что человечество движется к гуманности, разуму и справедливости. Представления Гердера о единстве культуры и ее прогрессирующем характере во многом определили последующее развитие всей немецкой философской мысли.

Философия истории Гегеля.

Философское учение Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831) о развитии культуры является наиболее полным и глубоким учением рассматриваемого периода. Это учение, будучи одним из источником марксистской философии, во многом определило и марксистское понимание культуры.

Гегель рассматривал историю  как «прогресс духа в сознании свободы». Она развертывается и реализует  себя посредством «духа» народов, значимость которых на общем фоне исторического  развития зависит от степени выражения, в чем собственно и состоит  миссия того или иного народа. Вся  мировая история – проявление идеи духа, поэтому ее философия  есть именно настоящее и вечное в  истории. Но это значит, что философия  истории содержит в себе все пройденные моменты развития человечества. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине».

Культура, как ее понимал  Гегель, возникает в результате роста  числа потребностей и выступает  средством их удовлетворения. Но частные  и случайные потребности и  стремление к их удовлетворению лишь мешают индивиду осознать себя как  целостность. Между тем такое  осознание и соответствующее  развитие индивида являются его истинным предназначением. Выявить в случайном  всеобщее содержание и стать самому таким всеобщим – в этом культура индивида. Она поэтому и служит освобождением его от всего частного и неразвитого.

Гегелевская философия существенно  углубила представление об исторически  необходимом развитии культуры. Каждая фаза или ступень в ее развитии – это очередной этап самореализации духа. Ступени культуры отличаются полнотой присутствия духа или насыщенностью  духом. Легко понять эту мысль  Гегеля на примере истории искусства, которую он делил на три периода: символический (искусство Востока), классический (античность) и романтический (христианский мир). Романтическое искусство, по его мнению, – последняя фаза художественного развития, высшая форма  созерцания духа. Религию Гегель считал ступенью представления, а философию  – ступенью понимания духом самого себя.

Философия культуры немецкого романтизма

Гегель был во многом прав, отводя романтизму особое место в  культуре и искусстве. Романтизм  – это стремление к максимальному  и непосредственному выражению  человеческой духовности, своеобразное ее возрождение после этапа голого рационализма, присущего мировоззрению  Нового времени в период его формирования.

Романтизм является выражением острого противоречия между действительностью  и высоким идеалом, не совместимым  с нею. Для него характерны индивидуализм  и субъективизм, стремление к синтезу  искусства и науки, острое неприятие  всякой систематичности, диалектичность мышления: Ф. Гелъдерлин, к примеру, считал поэзию и философию глубоко  родственными формами духовной культуры. И.Ф. Шиллер, различая «наивный» и  «сентиментальный» типы художественного  творчества, переносил их на исторический анализ культуры, различая непосредственное единство культуры с природой и сознательное стремление к ней как идеальное  состояние культуры.

И.Ф. Шиллер, А. и Ф. Шлегели, Ф.В. Шеллинг развили гердеровское понимание культуры. Они положили начало сравнительно-историческому изучению культуры, рассматривая ее как единый процесс общечеловеческого развития. С другой стороны, они рассматривали культуру как частную антропологическую проблему, придавали важное значение индивидуальному своеобразию национальных культур. Каждая национальная культура представлялась ими как единство индивидуально-эпического и общедраматического моментов жизни того или иного народа.

Философия культуры раннего славянофильства

Взгляды на культуру представителей классической немецкой философии и  немецкого романтизма оказали большое  влияние на русскую общественную мысль первой половины XIX в. В 1823 г. в России возникло Общество любомудрия. После восстания декабристов оно было запрещено, но в 1831 г. в Москве начал свою деятельность кружок Станкевича (организатор и руководитель Н.В. Станкевич). В кружке изучалось в основном философское наследие Гегеля, пропагандировались просветительские гуманистические идеалы. Члены кружка стали впоследствии западниками, славянофилами, революционными демократами.

Взгляды славянофилов сложились  в идейных спорах, обострившихся  после опубликования «Философических  писем» П.Я. Чаадаева (1794-1856). В числе представителей славянофилов были К.С. Аксаков (1817-1860), И.С. Аксаков (1823-1886), И.В. Киреевский (1806-1856), П.В. Киреевский (1808-1856), A.M. Кошелев (1806-1883), Ю.Ф. Самарин (1819-1876), А.С. Хомяков (1804-1860), В.А. Черкасский (1824-1878).

Славянофилы близко приняли  гегелевскую идею о призвании  народов. Они настаивали на самобытности и своеобразии русского народа и  славян в целом. Если западники видели своеобразие России лишь в ее отсталости, а ее будущее – в приобщении к цивилизации Запада, то славянофилы  верили в особый тип культуры России, возникший на духовной основе православия, и в особую роль России. В ее отсталости они видели залог ее будущего величия. При этом они ссылались на Гегеля, который отмечал особую весомость  России во всемирной истории и  ее богатые возможности.

Связь между немецкой философией и славянофильством очевидна. Но это  не означает, что славянофилы полностью  принимали философский идеализм Шеллинга или Гегеля. Они очень  критично относились к отвлеченному характеру и рационализму учений немецких философов, видели их ограниченность, необходимость замены идеализма противоположным учением.

Собственно, сама идея развития «от противоположного» имеет  корни в немецком идеализме. Славянофилы  же отмечали противоречивый характер развития России и ее культуры, что  проявляется в чередовании противоположных  направлений в зависимости от смены правителей. Например, А.С. Хомяков  иллюстрировал чередование таким  образом: Петр III плохой, Екатерина II хорошая, Павел I плохой, Александр I хороший, Николай I плохой, Александр II будет хорошим.