Гносиология П.А.Флоренский

К проблеме Флоренского как  выразителя нового религиозного сознания можно было бы подойти с различных  сторон. Антропология не является особо  акцентированной и разработанной  областью взглядов Флоренского; учения о человеческой личности у Флоренского  нет. Всего огромного круга проблем, связанных со свободой, у Флоренского  нет. Особенно отчетливо это проявляется  в его "антроподицее", в лекциях  по философии культа, в которых  господствует идея магического детерминизма и нет намека на свободу Бога и  человека. Это связано с отсутствием  в богословии автора "Столпа" и  "Философии культа" Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г. Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны, - его концепцию человека и, в частности, образ идеальной личности следует искать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц.

В центр воззрений мыслителя  им сознательно была поставлена Церковь  как святая тварь, тварь в Боге; в этом смысле мышление Флоренского  экклезиоцентрично. Идеологически  Флоренский - православный, причем предельно  строгий и жесткий; эта православная суровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку  и Толстому, оказавшимися в его  глазах, так сказать, антигероями. И  поэтому естественно, что мысль  Флоренского в поисках человеческого  совершенства обратилась к служителям Церкви. Флоренскому принадлежит  ряд характеристик духовных лиц, - однако в православную идеологию  эти "портреты" явно не укладываются. Флоренского занимает не столько  церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько  его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода  и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности и канона антропологического. Для него истина была в каноне; он ощущал в нем таинственную, неприметную  для поверхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона может  вступить в Противоречие с его  буквой. Каноническая "буква" в  глазах Флоренского не является последней  ценностью, и есть люди, имеющие высшее право на ее отмену: "праведнику закон  не лежит". Флоренский искал истину по ту сторону церковных форм; в  вере ему была дорога ее "безусловно святая сердцевина - несомненно, он верил  в это, присутствующая внутри всех "скорлуп", - дорога жизнь, бьющаяся под корой  всех выдохшихся символов", как писал  он в 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем в глубь исторической религии, путем к надконфессиональной, вечной истине был путь всех, в частности  и русских, выразителей "нового религиозного сознания". Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее последней, ноуменальной сути, выйти за ее пределы, - здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, - как и, заметим, существо различных теософских и антропософских течений, не случайно чувствующих свою связь с "олимпийскими" воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием - можно не добавлять слова "историческим", поскольку под православием и понимается одно из исторических явлений христианства.

Целью жизни Флоренский ставил реконструкцию "общечеловеческого  мировоззрения". По завершенным фрагментам труда "У водоразделов мысли", в частности по филологическому  разделу, можно судить о том, каким  виделось Флоренскому мировоззрение, которое он считал истинным, адекватно  соответствующим объективному строю  бытия. И меньше всего это мировоззрение  напоминает святоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого - оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведение  запредельного мира, - так, в самом  общем виде, можно было бы назвать  это, по мнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, "народное" переживание бытия. В "Столпе" нет Христа, но есть Церковь; в "Водоразделах" же вера растворена в совершенно иноприродном материале - налицо комплекс языческо-магических интуиций - тот самый, который был  упразднен, исторически преодолен  христианством.

1.3  Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского

Не было утопической идеи в русской культуре начала столетия, к которой бы остался безучастным  П. А. Флоренский. И это вроде бы вполне естественно, если учесть его  энциклопедический размах - одновременно философа, богослова, математика, физика, искусствоведа и т. д. и т. п. Таково было время, что без кардинальных преобразовательных проектов не обходилось тогда почти ни одно интеллектуальное предприятие. И поэтому чем большим  оказывалось рабочее пространство мыслителя, тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных замыслов. С Флоренским же в этом отношении дело обстоит совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемся с новым феноменом с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры в обиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли. В связи с этим о. Павла Флоренского зачастую ругали в несоответствии тех или иных догматов от общепринятых. Споры эти продолжаются до сих пор. Так заслуживает в этом плане внимания статья Р.А. Гальцевой "Мысль как воля и представление", в которой автор резко критикует Флоренского по ряду положений. Так Р.А. Гальцева упрекает Флоренского в том, что будучи студентом Московской Духовной академии, Флоренский выступил популяризатором и публикатором никому не известного о. Серапиона Машкина как выдающегося философа, богослова и политика: "самого чистосердечного по своей искренности, самого абсолютного по своей метафизичности, самого радикального по своей общественности" Но поклонник почему-то не откликается на потребности времени, не спешит познакомить читателя с исключительными работами о. Серапиона Машкина, а оставляет их лежать "бумажной грудой". И автор очерка предполагает, что Флоренский позаимствовал часть идей у Машкина, потому и не захотел печатать его труды на страницах издаваемого им "Богословского вестника". "Кто же перед нами: неужто мыслители-двойники, пишущие под диктовку одного и того же медиума?! И возникает дилемма: то ли в форме "Столпа" нам предлагается сочинение Машкина, то ли сам он - проекция автора - Флоренского", - заключает автор очерка. Однако есть факт - пожалуй, единственное известное и доступное нам свидетельство из "независимого источника", подрывающий заманчивый и правдоподобный во всем прочем этот вариант. Это отзыв проф. А. И. Введенского на кандидатскую диссертацию вольнослушателя МДА иеромонаха С. Машкина ("О нравственной достоверности"), совпадающий с описаниями Флоренского. Работа соискателя рисуется как объемистая (586 с.) энциклопедически многотемная, изобилующая естественно-научными вставками, как "замечательная попытка в корне переставить вопрос о критерии истины", обосновав таковую "религиозной интуицией...". Более того, в диссертации, говорит рецензент, "излагаются мучительные вопросы... до решения которых автор доходит сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленною борьбой с сомнениями... На сочинении ясно отразились следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма... ".

Дело в том, что идея и вообще суждение выступают у  Флоренского уже не в обычной  функции - передать авторскую мысль, а в прикладном значении - служить  автономной авторской воле, которая  не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой, или представлением, идей. И как  в искусстве поп-арта в дело идет все, что попадает под руку: булавки, перья, фольга, - мышление нового типа, в котором игра ума заменяет философию  и даже, быть может, теснит веру, готово заимствовать свой материал из любых  оказавшихся перед глазами источников, из самых разных эпох и миросозерцании. "Коллаж идей, однако, способен устроить не меньшую встряску сознанию, чем  коллаж изобразительный, и имеет  не меньшую, чем он, притягательную силу. Парализующая сознание калейдоскопичность выражает себя также в перепаде интеллектуальных уровней и стилей, когда эзотерическая  речь перемежается беллетристическими пассажами, бьющими на чувствительность, или когда для аргументации в  одной дисциплине автор прибегает  к доводам из другой, и логическое доказательство переходит в психологическое, а то, в свою очередь, оказывается  доводом в метафизическом рассуждении. А поскольку автор при этом еще апеллирует к "сюрреальности" и выступает от имени мистических  и ноуменальных инстанций, он как  бы само собой забронирован от критики  со стороны "плоских рационалистов".

2. ГНОСИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО

Сегодня, изучая наследие П.Флоренского, исследователи не сомневаются, что  мысль позднего Флоренского - очень  специфическое звено традиций христианского  платонизма, отступающее от классического  новоевропейского этапа этой традиции далеко вглубь, к самым ее истокам. Что мысль эта заново пересматривает связи язычества и христианства, предельно (или - запредельно!) сближая  православие и неоплатонизм, трактуя  христианство как мистириально-магическую религию. Как и во многих построениях русской религиозной философии, важная критическая тема в творчестве П.А. Флоренского - демонстрация недостаточности, не-самообоснованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темой о "преодолении Канта и кантианства". У Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит уже непосредственно базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта, или же два основных состояния, два типа активности сознания. Это, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание, сознание в приобщении к Истине, "разум подвижника", "благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом". Эти два горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от "рассудочного" состояния к "благодатному" не может быть непрерывной, плавной эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и снискании благодати. В рамках вышеописанного пути в своей фундаментальной работе "Столп и утверждение Истины" П.А. Флоренский этот скачок описывает как волевой акт, как переход от теоретической части пути, объемлющей этапы "логистики" и "пробабилизма", к практической, опытной части, к "подвижничеству".

2.1 Агностицизм П.А. Флоренского  ("Столп и утверждение Истины")

Книга Павла Флоренского "Столп и утверждение Истины" представляет собой исключительное явление - с самого выхода в свет она не осталась незамеченной: кто-то ругал ее, кто-то хвалил. Но несомненно одно - книга вызвала резонанс и  заставила думать. "Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" свящ. Павла Флоренского - книга единственная в своем роде, волнующая, прельщающая. Русская богословская литература не знала еще нее книги столь утонченно-изысканной. Это первое явление эстетизма на почве православия, ставшее возможным лишь после утонченной эстетической культуры конца XIX века и начала XX века".

Книга "Столп и утверждение  Истины" - это своего рода путевой  дневник, рассказ о пройденном духовном пути. Отсюда рождается первое и  самое крупное членение книги: в  ней выделяется рассказ о самом  пути, о переменах, переживаемых сознанием  и личностью автора, и рассказ  о достигнутом "месте назначения", том новом мире, который сознание и личность обретают. Членение это  очень заметно. Книга открывается  смятенными исканиями - завершается  же сложившимся мироощущением, которым  делится с читателем автор. Исходная духовная ситуация, которой открывается одиссея сознания, есть острое восприятие мира как падшего бытия. Мир - в рабстве у всепожирающей смерти, он являет собой царство раздробленности, зыбкости, недостоверности, "болото относительности и условности". Отталкиваясь от этих свойств мира, сознание видит единственное спасение в том, чтобы обрести некие абсолютные устои, безусловно достоверные начала - Истину. Продвижение к цели начинается с этапа, который по терминологии Флоренского можно назвать этапом логистики. Здесь выясняются критерии истинности и достоверности и анализируются эти понятия, причем автор специально и строго ограничивает рассуждения сферой рациональной философии и правилами формальной силлогистики. Получаемые выводы негативны: в данной сфере нет и не может быть искомых начал, не может быть Истины. Дальнейший этап именуется этапом пробабилизма, или же предположительного рассуждения: тут автор желает описать необходимые свойства Истины, не решая вопроса об ее существовании. Иначе говоря, ставится задача, оставаясь в рамках формальной строгости, вывести все возможные утверждения следующей формы: "если Истина существует, то она с необходимостью такова-то". В отличие от предыдущего, плоды этого этапа чрезвычайно богаты. Всего на нескольких страницах автор добывает целый ряд выводов о самом существе Истины, ее внутренней природе: "Истина есть "интуиция - дискурсия", "актуальная бесконечность", "совпадение противоположностей" и т. п. В этом ряду у него оказываются даже важнейшие положения христианской религии - весь догмат троичности: "Истина -...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях... Троица единосущная и нераздельная". Посредством одного лишь формального конструирования тут достигается познание главных свойств Истины, достигается почва христианского учения о Боге и проникновение в центр христианской догматики. И единственное, отчего данный этап еще не есть актуальное достижение Истины, - это момент пробабилизма, в силу которого все выводы пока пребывают как бы в условном наклонении: Истина такова, если она существует. Необходимый последний шаг - переход из условного наклонения в изъявительное. Следует убедиться, что полученная мыслительная конструкция или "идея Истины" реально существует. Этого уже не достичь на путях чистой рассудочности, здесь неизбежно "выйти из области понятий в сферу живого опыта" (63). И коль скоро Истина уже опознана как христианская Троица, речь идет, конечно, об опыте религиозном, духовной практике. "Пришла пора подвижничества" (72), - пишет Флоренский; и разъясняет, что под этим подразумевается "усилие, напряжение, самоотречение... самопреодоление... вера" (63). Это - условия и предпосылки религиозного акта, суть же его содержания - любовь, ибо, по Флоренскому, она и только она есть "та духовная деятельность", в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины" (395). Совершается вхождение, включение человека в связуемую любовью общность людей; а поскольку любовь у Флоренского всегда понимается онтологически, как благодатная единящая сила бытия, то эта общность и есть не что иное, как "Церковь или Тело Христово", Столп и утверждение Истины. Как все, о чем пишет Флоренский, этот трехступенчатый путь представлен им с большою эрудицией и глубиной наблюдений. Но, как отмечает С.С. Хоружий, неизбежно рождаются и некоторые вопросы. Ведь невозможно средствами одной лишь формальной логики получить вывод, что безусловно достоверное - это единственно "Троица единосущная и нераздельная". Почти сразу открывается уязвимость линейной схемы "логистика - пробабилизм - подвижничество" и, в первую очередь, этапа пробабилизма, доставляющего главные заключения. Здесь ответ может быть только один - если с самого начала сознание уже является религиозным сознанием, то оно привлекает к решению своих проблем не Спинозу и Декарта, а почти исключительно - церковных писателей, часто даже и не философов, с недоверием отвергает Аргументы не только Спенсера, но и Канта — но с немедленною готовностью принимает рассуждения аввы Фалассия и архимандрита Серапиона Машкина. А "подвижничество" не только служит завершением пути, но хотя бы отчасти уже присутствует изначально.

Представленная Флоренским линейная схема не столько истинный путь обращения, сколько опыт его  апостериорного обоснования. Душевная действительность, тем более - религиозный  переворот, редко имеют простое  объяснение. И схема из трех этапов - лишь вариант этого переворота в душе Флоренского, который сделал его до конца дней служителем Столпа и утверждения Истины. Основная идея книги не о пути, а его итоге, о самом Столпе Истины. Две философские темы составляют существо этого рассказа: "неущербное бытие" и "связь здешнего бытия с неущербным бытием".

Отдавая дань времени, где  еще доминировал неокантианский гносеологизм, Форенский отводит  немало места и проблемам познания. Его подход к ним отчетливо  намечен уже эпиграфом книги - "Познание совершается любовью". Опять в основе любовь: познание предмета - род общения с ним, созидание  единства познающего и познаваемого; и только любовью достижимо истинное познание. Подобный подход, подчиняющий  гносеологию онтологии и иногда называемый "онтологической гносеологией", русская мысль усвоила издавна  от св. отцов, и Флоренский здесь  идет по стопам Хомякова и Вл. Соловьева. На новом этапе, когда утверждение  этих позиций требовало борьбы с  кантовским и неокантианским критицизмом, возник целый ряд крупных опытов онтологической гносеологии - в трудах Лосского, Франка, Евг. Трубецкого. Флоренский был тут одним из первых, а его  критика Канта отличается наибольшим радикализмом. Не только на первых, но и на всех своих этапах мысль Флоренского  сохраняла немало черт мышления натуралиста  и математика; а этот тип мышления, как давно замечено, тяготеет в  философии именно к кантовскому  подходу. Подобное тяготение испытал  и Флоренский, и в его критике  Канта, в самой ее резкости, отражается и борьба с собою.

2.2 Антиномизм в философии  о. Павла Флоренского

Сильно заостряясь и углубляясь на теме "преодоления Канта и  кантианства", она развивается  у Флоренского в одну из его  главных, наиболее устойчивых и наиболее характерных философских тем - тему антиномизма.

Придавая решающее значение антиномической структуре познавательного  процесса, русский мыслитель решительно отмежевывается от учения Канта. Он не приемлет данной им классификации антиномий, полагая, что "доказательство действительного  их существования... - самое непрочное  место Критики".  Главную причину заблуждений немецкого философа он усматривает в том, что Кант придавал исключительно большое значение разуму. Стержневой принцип кантовской философии - априоризм - использовался для того, чтобы преодолеть вполне реальные трудности, возникающие при переходе от ограниченного, неполного, эмпирического знания о мире к научно-теоретическим выводам, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Сделать это силами самого разума, по мнению Флоренского, нельзя. Половинчатость "диалектики антиномий" Канта заключалась как раз в том, что поставленная задача - освободить место вере - не была реализована Кантом до конца. Последней опорой разума "у Канта оказался факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню математического естествознания". Флоренский полагал, что свои рассуждения он начинает с того, чем кончает Кант. Антиномии, по мнению Флоренского, разрушают разум, превращают его в рассудок, который не может выйти за пределы своей ограниченности, порочности.