Закономерности развития общественной жизни

- смута; однако, эта реакция не может рассматриваться как самоценностный феномен, как ступень в цивилизационном развитии; это, скорее, вертикальная часть ступени, переходный период;

- агрессивное отторжение традиционных структур с последующей борьбой за торжество западных; этот тип реакции, естественно, должен рассматриваться как самостоятельный историко-цивилизационный феномен; такова была реакция сегментов китайского общества, ориентированных на компартию Китая; было и иное - идеализация западных демократий, основанная на том же самоуничижении;

- перенятие техники западных артефактов при значительном сохранении традиционных структур; этот феномен, как и предыдущий, также вышел из смуты и стал самодостаточен; он был характерен для сегментов китайского общества, ориентированных на гоминдан. Чан Кайши имел сначала советских, потом немецких, потом американских советников, гоминьдан имел ЦИК и т.д., однако национальность режима не подлежала сомнению и культивировалась; в книге "Судьба Китая" Чан Кайши резко поставил вопрос о западном вмешательстве и национальной гордости и значимости - чего в этот период практически не делали лидеры компартии Китая.

Развитие Индии в первый период взаимодействия Азии и Запада (первая половина XX в.) также можно рассматривать в рамках последней модели. Индийское общество находилось в процессе бурных перемен; главным было формирование местной буржуазии и становление демократических институтов - и то, и другое происходило при активном участии колониальных хозяев - англичан. Однако вестернизации Индии хотели немногие индийцы. Традиция никогда не прерывалась; самой значительной фигурой первой половины века в Индии был, безусловно, Махатма Ганди, организовавший Индийский национальный конгресс и боровшийся за неведомые раньше индийской цивилизации формы демократии посредством отлично знакомых каждому индийцу религиозно-философских постулатов. Существовал своего рода парадокс: конгресс выступал за демократию, о которой как феномене азиатское общество не имело никакого понятия, однако оперировал при этом архетипами национального сознания. Зерна демократии, ее идеалы, а не институты существовали в индийском религиозно-философском наследии, вот почему появились силы, готовые добиваться демократии посредством традиционных концепций, в частности концепции ненасилия. В связи с этим можно высказать и более общую мысль, относящуюся к взаимодействию Азии с Западом в целом: артефакты Запада победили артефакты Востока - в этом Восток, безусловно, и радикально изменился. Но, даже сознательно принимая всем сердцем, идеалы общественно-бытийные -права человека, демократию, прогресс и т.д., - человек Азии мог принять их не в той мере, в какой ему позволяли полученные на Западе или у Запада знания, а в той мере, в какой новые общественно-бытийные идеалы существовали в потенции в национальных мифах. Поэтому (и мы к этому вернемся ниже) трансформация Азии, как она виделась Западу в рамках известной "цивилизаторской миссии", так и не удалась: Восток остался Востоком, переняв западные артефакты.

Возвращаясь к очерченным нами моделям реакции на западное вторжение, надо сказать, что последняя форма — перенятие артефактов при значительном сохранении старых структур - имела наибольшие перспективы. Однако в первый период азиатской истории XX в. ее доминирование еще было совершенно неочевидно.

Как мы уже сказали выше, главным историческим содержанием XX в. была трансформация азиатских обществ, однако не per se, a именно благодаря исключительно влиянию Запада. Если беспрецедентные трансформации России, Германии, Австро-Венгрии и т.д. были порождены именно эндемичными причинами, то перемены в Японии, Китае, Индии, других странах Азии были вызваны не их циклически стабильным на протяжении столетий развитием, а приходом Запада. Это можно продемонстрировать хотя бы на примере Тибета. Изолированный практически от всего мира и лишь условно входивший в сферу влияния Поднебесной империи, Тибет к XX в. неожиданно стал местом международного взаимодействия. Англия и отчасти Россия начали примеряться к Тибету. Воспользовавшись смутой в Китае, Тибет обрел полную независимость. Западное влияние не успело затронуть основ тибетского общества; Тибет продолжал оставаться святая святых Азии - самым сокровенным, закрытым от Запада ее местом. Но проникновение Запада породило в Китае мощное коммунистическое эсхатологическое движение, которое, придя в 1949 г. к власти, немедленно покорило Тибет, ликвидировав его de facto независимый статус;

Тибет вошел в эпоху беспросветного коммунистического тоталитаризма. Одна азиатская культура (китайская) стала уничтожать другую азиатскую культуру (тибетскую). Беспрецедентное явление; раньше китайцы были абсолютно веротерпимы. Однако Запад привнес в Китай новые бытийные структуры. Концепция "прогресса" требовала максимально возможной государственной экспансии и ликвидации "отсталости", в том числе Тибета, который, сохранившись в неприкосновенности, выглядел как вызов для китайской культуры, на время отказавшейся от своего прошлого.

В чем же заключались основные итоги трансформации Азии в первой половине XX в.? Как представляется, определенным рубежом явился конец второй мировой войны на тихоокеанском театре военных действий. Основные феномены трансформации сводились к следующему.

Авторитарно-военная модель потерпела крах в Японии под ударами союзников. Это не было простым поражением режима в войне; устрашенные последствиями бесконтрольной трансформации азиатского общества, американцы взяли дело в свои руки. Послевоенная трансформация Японии стала уже развиваться под контролем американцев. Пока же первая ступень приспособления к Западу рухнула. Япония не была чистым листом: опыт перенесения западных артефактов насчитывал уже 80 лет; правда, в прошлом это было перенятие военных артефактов. Однако на этом опыте предстояло строить новую модель.

В Китае, напротив, победили две имеющиеся модели - коммунистическая эсхатологическая и национальная, заимствующая артефакты. Первая победила с установлением Китайской Народной Республики; вторая утвердилась на Тайване (можно, конечно, говорить о том, что Тайвань был скорее бастионом гоминьдана, чем полем эксперимента; однако даже в этом бастионе тем не менее, общество стало развиваться по какой-то определенной модели). Обе модели, выношенные в утробе смуты, в 1949 г. появились на свет в качестве осей государственности.

Индия получила независимость именно в рамках национальной модели, заимствующей артефакты. (При этом традиционные структуры дали о себе знать разделением бывшей колонии на две части - индуистскую собственно Индию и мусульманский Пакистан.)

Страны Юго-Восточной Азии вошли в решающую фазу антиколониальной борьбы. При этом трансформация опять-таки происходила под воздействием западных идей - не в последнюю очередь марксизма и вообще левого движения. Революционный эсхатологизм в это время преобладал, хотя Филиппины получили независимость из рук американцев после многолетних цивилизаторских усилий последних.

Мы можем датировать конец первого периода трансформации Азии примерно началом 50-х годов, когда сложился послевоенный политический миропорядок, и сложный конгломерат феноменов, подытоживающих включение Азии в мировой цивилизационный поток, устоялся в какую-то логическую общность.

Второй период трансформации Азии:

начало 50-х - рубеж 80-90-х годов

Каковы были основные цивилизационные феномены второго периода?

Очевидно, их можно свести к трем группам. Первая группа - строительство небывалой, невиданной цивилизации на основах коммунистического эсхатологизма. Именно эта группа явилась определяющей для Азии. Да, экономический скачок Японии имел место; более того, если сегодня мы стоим, по сути, на руинах социалистического мира, то феномен Японии устойчив, и японский путь в отличие от социалистического доказал свою жизненность. Социалистическая же цивилизация как феномен остается в прошлом. Но если посмотреть, что составляло ось развития Азии во второй период трансформации в XX в., то со всей определенностью можно сказать, что это было социалистическое цивилизаторство и противодействие ему; перенесение западной (некоммунистической) цивилизации в Азию имело смысл не только само по себе, но и во многом как противовес революционному эсхатологизму.

Начавшись с грандиозной победы революции в Китае, радикально изменившей не только мировой баланс сил, но и мировой цивилизационный баланс, коммунистический эсхатологизм перекинулся в Северную Корею и Индокитай, причем последние его успехи выражались в транснациональном социализме в Индокитае, начиная с конца 70-х годов, когда Вьетнам на короткий период практически объединил Индокитай. При этом практически все страны Азии испытали на себе значительное влияние социалистической идеи; ряд стран - Индия, Индонезия, Бирма, Сингапур - в разное время играли с ней, так, впрочем, и, не переходя грань декларативности и не допуская деструктивные силы социализма до сути своего внутреннего развития.

Важно отметить, что при этом социалистическое строительство в Азии было достаточно автономным феноменом. Да, оно было индуцировано цивилизационным всплеском социализма в России в 1917 г., да, организационно оно поддерживалось и направлялось сначала Коминтерном, затем ЦК КПСС, но никогда социалистические страны Азии не были в той мере послушны и управляемы, как восточноевропейские. Правда, не стоит, и преувеличивать неавтономность социализма в Восточной Европе: не говоря уже о Югославии и Албании, даже страны Варшавского Договора, как показывают появившиеся в последнее время источники, не всегда были в полной мере послушны Москве. Но все равно между большинством восточноевропейских стран и азиатскими была колоссальная разница: в восточноевропейские страны (опять же за исключением Югославии и Албании, и это показательно) социализм был практически привнесен на штыках Советской Армии. В Азии социализм был выпестован антиколониальной борьбой, переварен будущей коммунистической элитой в ходе войн; в течение длительного времени компартии действовали независимо от Москвы. Они наследовали эсхатологические модели трансформации Азии и оказались трудноуправляемы, а в случае с Китаем - и неуправляемы вовсе.

Социализм в Азии принял, пожалуй, еще более совершенные формы, чем в Европе. Дело здесь отнюдь не в числе "жертв социализма", а в его тотальности: масштабы его разрушительной деятельности в Азии были несравненно шире. Мао Цзедуну, Ким Ир Сену, Пол Поту удалось добиться в полном смысле слова абсолютного контроля над обществом, построить социализм действительно по его пятому классику - Орвеллу, создать не только тотальный репрессивный аппарат, но и общество тотального социализма, которое преследовало не просто "врагов народа", но и за недостаток социалистической истерии. В европейских социалистических странах всегда существовал какой-то островок суверенности (во внутреннем мире личности и даже в социуме), несмотря на все усилия репрессивного аппарата. В Азии такого островка не было.

Не случайно, что именно в Азии имели место многочисленные вооруженные агрессии соцстран - Кореи в 1950 г., Вьетнама в 1975 и 1978 гг., Китая в 1979 г. Можно возразить на это, что и Советский Союз вторгался в Венгрию и Чехословакию; но это качественно иной вид агрессии: вводить войска в страну-сателлита. Это, строго говоря, не агрессия, а реинтервенция, подтверждение своего господства, достигнутого в результате второй мировой войны. В Азии же было другое — именно агрессия, именно расширение своей сферы влияния наново. Пожалуй, единственный аналог этого в западном социалистическом мире - интервенция СССР в Афганистане.

Нельзя не сказать и о другом: социализм в Азии вообще оказался более социалистичным как формация, чем в Европе. Геноцид Пол Пота на порядок отличался от геноцида Сталина. Отношение Мао Цзедуна к ядерной войне было радикально другим, нежели не только Хрущева, но и Сталина (последние ядерной войны все же серьезно опасались).

Вряд ли можно объяснить все это случайным стечением обстоятельств. Скорее всего, здесь сказалась азиатская концепция личности - отсутствие ее суверенитета, интегрированность личности в государство, безусловный примат всех вышестоящих структур - семьи, производственной ячейки, партии, государства. Автору уже приходилось говорить о существовании так называемой "дилеммы Субботы", которую можно сформулировать на основе евангельского текста: что для чего - человек для Субботы (служившей в Евангелиях символом устоявшихся социальных структур и приоритетов) или Суббота для человека. Иначе говоря, что важнее - суверенность личности или подчинение личности интересам высших структур - семье, производственной ячейке, партии, национальности, конфессии, государству. В европейском сознании эта проблема так и осталась на уровне неразрешимой дилеммы, так или иначе присутствующей во всех основных учениях и в личном выборе человека. В Азии же, как представляется, дилемма Субботы была решена однозначно и именно в те времена, когда формировались циви-лизационные устои; при этом со всей определенностью было обозначено, что не Суббота для человека, а человек для Субботы. Если обратиться к Евангелиям, то мы обнаружим прелюбопытную вещь: судя по всему схожее решение дилеммы формировалось и в Иудее, но Иисус разбил примат высших структур над человеком, подчинив его только Богу. Если бы не христианство, возможно, в средиземноморском очаге цивилизации сформировались бы сходные с азиатскими концепции взаимоотношения личности и высших структур. Однако этого не произошло.

Азия же решила дилемму Субботы однозначно, и это сказалось решительно на всех моделях трансформации Азии в XX в., но, пожалуй, ни в одной так отчетливо, как в азиатской социалистической формации. Это легко объяснимо. Социализм по определению тоже решает дилемму Субботы в пользу Субботы - высших структур, в особенности партии и государства. Однако в средиземноморском ареале цивилизации его усилия нейтрализовались давней традицией выбора, двойственности решения, его вечной неопределенности. В Азии, напротив, традиция в этом смысле становилась на сторону социализма. Отсюда и орвеллианский социализм Азии.

Второй группой феноменов трансформации Азии было развитие по квазизападному пути - привнесение рыночных отношений, либеральных институтов, интеграция в мир. Наиболее крупных успехов здесь добилась, конечно, Япония, по практически большинство несоциалистических стран Азии в той или иной мере шло по этому пути. Однако это не включило их в цивилизационном смысле в западный мир; более того в цивилизационном отношении они сохранили близость скорее к соцстранам Азии. Объяснение этого лежит, очевидно, в плоскости той же самой дилеммы Субботы. Азиатские общества заимствовали институты и экономические механизмы Запада, но в итоге по-прежнему говорили с Западом на разных языках. Если в мировых экономических отношениях язык Азии был все же понятен Западу, то уже во внутриэкономическом развитии этих стран этот язык становился труднопонятен, и экономический скачок Японии, Южной Кореи или Сингапура объяснялся не только волшебной силой рынка, но и абсолютной подчиненностью личности интересам высших структур. Отношения японца или южнокорейца с его фирмой оставались за пределами понимания Запада: да, уход в "работу с головой был известен и Америке, и ФРГ, и Австралии, но нигде он не принимал таких абсолютных форм, как в Азии.