Становление древнекитайской философии

     В своем окончательно сложившемся к началу нашей эры виде доктрина натурфилософов предполагала признание единой энергетической и квазиматериальной субстанции - ци (эфир, пневма). В процессе развития ци как бы поляризуется на положительно заряженное (мужское, горячее, светлое, подвижное, активное) ян и отрицательно заряженное (женское, холодное, темное, покоящееся, пассивное) - инь. Инь и ян начинают постоянно циклически переходить друг в друга («То инь, то ян -это и есть Дао-Путь»). Пять фаз этого циклического процесса получают название «пяти первоэлементов» (у син): дерево (зарождающееся ян восток, весна, зеленый цвет), огонь (зрелое ян - юг, лето, красный цвет), земля (равновесие инь и ян -центр, середина года, желтый цвет), металл (зарождающееся инь - запад, осень, белый цвет) и вода (зрелость инь - север, зима, черный цвет); затем цикл повторяется. Силы инь-ян и пять первоэлементов формирует все сущее (космическую триаду небо- земля - Человек, все вещи и существа). Учение о силах инь-ян и пяти первоэлементах в соединении с идеями древней мантрической книги «Канон Перемен» («И цзин») вошло и в даосизм, и в конфуцианство. Зеленый дракон и белый тиф стали постоянными аллегориями противоположных, но взаимодополняющих начал даосской практики обретения бессмертия.

     Но  философская мысль Ци не исчерпывалась натурфилософскими спекуляциями Цзоу Яня и его последователей. В этом государстве существовала еще «академия» Цзися, названная так по западным воротам Цзи в столице царства Ци, около которых эта «академия» располагалась.

     К философии Дао и Дэ непосредственно примыкают такие философы этой «академии», как Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь и Шень Дао. Царство Ци (и академия Цзися) также непосредственно связано с формированием политической субтрадиции даосизма - учения Хуан-Лао, проповедовавшего идею управления государством на основе недеяния и следования самоестественности. Вместе с тем, доктрина Хуан-Лао соприкасались с учением о бессмертных с одной стороны, и натурфилософией Цзоу Яня с другой. Лао-Цзы - автор «Дао-де цзина» и основатель даосизма. На сцене впервые появляется так называемый придворный даосизм. Тиран-император ненавидел и даже физически уничтожал конфуцианцев с их доктриной нравственного правления, но благоволил к даосам, интересуясь оккультными тайнами и особенно перспективой обретения бессмертия.

      К акциям, направленным на обретение  бессмертия относятся поощрение  занятий алхимией для создания эликсира бессмертия, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение великих жертвоприношений фэн и шань, которым придавался не конфуцианский, а даосско-магический смысл.

     Обожествление Лао-Цзы - важный итог развития даосизма на рубеже нашей эры. Почитаемый традицией автор «Дао-де цзина» превращается в великого бога, воплощение, или персонификацию, самого Дао-Пути, из божественного тела которого возникла вся вселенная. Этот бог периодически воплощается на земле как мудрец и наставник государей.

     Учение  о теофаниях, богоявлениях Лао-Цзы  стало важным основанием для новой трансформации даосизма, начинается история даосизма как организованной религии.

     Предание  повествует, что в 142 или 145 г. божественный Государь Лао явился на горе Крика  Аиста отшельнику Чжан Дао-лину, дал  ему новое и окончательное  откровение о природе миропорядка и объявил, что более он уже не будет являться людям, поскольку с новым откровением его миссия завершена. Своим же наместником на земле Лао-цзюнь провозгласил самого Чжан Дао-лина и его потомков, даровав им титул Небесного Наставника (тянь ши), впервые упомянутый еще в «Чжуан-цзы». Это «событие» весьма значимо для истории даосизма: во-первых, появилось организованное направление даосизма, претендующее на ортодоксальность и отвергающее идею продолжающегося откровения, служившую основанием для появления новых школ и направлений; во-вторых, была установлена новая иерархия с наследственным Небесным Наставником во главе.

     Новое направление получило название «Тянь  ши дао» (Путь Небесных Наставников). Сторонники новых иерархов становились все более многочисленными, была предпринята попытка создания в Юго-Западном Китае самостоятельного дао-ского теократического государства, которое просуществовало до 215 г.

     Государство Небесных Наставников было разделено  на 24 округа (чжи), во главе каждого из них стояли «виночерпий» (цзи цзю) и 24 чиновника. В число чиновников входило 12 мужчин и 12 женщин.

     Дети  вступали в общину в возрасте семи лет, они получали своих покровителей - составлялся реестр. Дети должны были выполнять 5 заповедей: Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать. Они должны были использовать свои духовные силы для помощи Небесному Наставнику в лечении людей. Им запрещалось поклоняться предкам и домашним богам или молиться каким-либо другим божествам кроме самого Великого Дао. Следующая ступень посвящения детей предполагает увеличение числа соблюдаемых заповедей, знаменуется возрастанием возможностей покровителей из энергий собственного тела («Реестр десяти генералов»). Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестры с именами 75 генералов, причем мужские реестры отличаются от женских. При вступлении в брак оба реестра комбинируются, образуя силы 150 духов, что является наевысшим посвящением для мирян. Женатые миряне следовали 72 заповедям -«Желтая книга спасения» («Хуан шу год у и»). Другое название обряда - «соединение пневм» (хэ ци); совершался он до X в.

     Если  человек желал стать духовным лицом (дао ши), то он проходил еще  одно посвящение и принимал 180 обетов, часть которых предполагала заботу об окружающей среде. Четвертый Небесный Наставник Чжан Шэн после 220 г. покинул юго-запад и вернулся на родину Чжан Дао-лина, в провинцию Цзянси, где поселился в горах Дракона и Тигра, составляющих даосский символ единения противоположностей, инь и ян.

      Небесные  Наставники из рода Чжан проживали  до 1947 г., когда в Цзянси установился коммунистический режим.

     Формирование  первого организованного направления  даосизма, даосской «церкви» Чжанов кладет конец периоду зарождения даосизма и первому этапу его становления. Начиная со II в. н.э. мы имеем дело уже с аморфным религиозно-философским течением интеллектуалов и анахоретов, а с развитой национальной религией Китая, не только вобравшей в себя все традиционные китайские представления о мире и человеке, но и воплотившей в себе многие обычаи, привычки и традиции, предания и особенности мышления китайского этноса и черпавшей свою силу не только в философии верхов, народных верованиях низов.

 
 
3. Философия конфуцианства

     Учение  Конфуция (551-479гг. до н.э.) рассредоточено по многим письменным памятникам и комментариям к ним, однако его подписи нет ни под одним из известных философских трактатов. Исходные положения Учителя в них содержательно вплавлены в канву теоретических рассуждений, отвечающих запросам меняющейся обстановки. Идеи раннего Конфуцианства запечатлены в «Лунь юй» его ближайшими учениками. Сегодня мы встречаем «Лунь юй»в составе «Сы шу У цзин» («Четыре книги и Пять канонов»). Этот корпус построен по системе архетипа у чан/у син. Пять канонов - «Ши цзин» ( «Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), «И цзин» («Книга перемен»), «Ли цзи» («Книга ритуалов») и «Чунь цю» («Весны и осени») образуют «вертикаль». Четыре книги - «Лунь юй» («Беседы и суждения»), «Мэн цзы» (названа по имени автора Мэн-цзы), «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Учение о середине») образуют горизонталь. В плоскостной проекции они укладываются в девятипольную матрицу по прямому (каноны) и диа тональному (книги) крестам. Конфуцианский философский корпус структурно повторяет архетип культуры Дао.

     Набор текстов в «Сы шу У цзин»  не случаен. Каждый из них занимает свое место и выполняет определенную функцию в общем, процессе генерации конфуцианского Дао. Рассмотрим тексты, в систему которых включен «Лунь юй».

     «Ши цзин» - самое ранее поэтическое собрание китайской древности. Оно сформировалось в Х-VI вв. до н.э., т.е. в переходный период, включает 305 произведений и подразделяется на три части: «Го фэн» («Нравы царств»), «Я» («Оды») и «Сун» («Гимны»). «Песни» служат Конфуцию высшим критерием оценки ученика, и лучший из них тот, с кем можно говорить о Ши!»

Конфуций так  видит создавшуюся обстановку своего времени:

Феникс  не прилетает, Река чертеж не шлет, я вижу, что  конец грядет.

     Феникс  и чертеж - это не метаморфические  образы, а сущностные символы Дао. Феникс (Фэн-Хуан) является носителем духовного архетипа^ чан у сип Дао в элементах Дэ-ж-энь-и-ли-синь. Он зафиксирован в «Шань хай цзин» как психологический архетип этноса, свитый на горизонтально-вертикальной архетипической конструкции «горы и реки». «Чертеж из Реки» (Хэ ту) - это идеально-числовой архетип у чан / у син, начертанный инь-янскими темно-светлыми символами на панцире Единорога, якобы вышедшего из Реки. Архетипические системы «Хэ ту» и «Фэн-Хуан» повторяют модель архетипа у чан /у син и дают идеальную и духовную генерацию культуры Дао. Говоря, что эти системы больше не появляются. Конфуций тем самым свидетельствует о трагизме положения Поднебесной и утрате ею генетических оснований Дао. И без этого Поднебесная существовать не может. «Ши цзин» хранит в себе способы космической духовной генерации Дао - природно-родовое слово (песнопение). Ритм (музыку) и движение (ритуальный танец).

     «Начинай  со стихов, утверждайся в ритуале  и завершай музыкой» -сказал Учитель.

     «Песни» имеют непосредственное отношение к философии Конфуция как генетическое основание ее Дао.

     «Шу цзин» представляет собой сборник  записей предании, сказаний, мифов, их историзованных версий, событий, обращений правителей. Материал охватывает период приблизительно с XXIV по VIII в. до н.э., отражает мировоззрение переходного периода.

     Конфуций  разрабатывает концепцию совершенного человека на примере благородного мужа (цзюньцзы). Идеалом для него выступают первые великие правители глубокой древности Яо, Шунь и Юй, во всем отвечающие требованиям конфуцианской морали и государственности. Юй занимает среди них особое положение, он родоначальник цивилизации Поднебесной, противоположной предшествующему состоянию космического естества. Избрав Юя в качестве идеала благородного мужа. Конфуций, во-первых, находит точку отсчета истории цивилизации; во-вторых, "Шу цзин" поставляет готовый архетип цивилизации; в-третьих, в духовном совершенстве Юя, его сыновьей почтительности, следовательности ритуальным нормам и трудолюбии ради общественного блага открывается прототип субъектагенерации конфуцианского Дао. Юй для Конфуция - человек без изъяна.

     "И  цзин" вырастает из коллективной  мантики переходного периода  изоморфно повторяет архетип у чан / у син Дао, закрепляет его в системе графических символов трирам и гексаграмм, через духовные циклыпереводит ритмику Дао в слово, озвучивает космическую песню Дао и расписывает в афоризмах к графическим чертам по всей длине бинарной спирали гексограмм. Над афоризмами конфуцианство надстраивает свой философский коментарий ("Сицы чжуан", "Вэньянь чжуань" и т.д), в результате чего в статистическом состоянии спиралипорядок философских идей и категорий соответствует порядку графических символов и афоризмов, а в динамическом - порядок идей порождает центральную идею Дао, которая выражает суть учения и является главной философской идеей этноса в условиях цивилизации.

     Свое  учение Конфуций представляет как развитие Дао-Дэ "Перемен" благородным мужем. Он помещает его в центер архетипической системы "Перемен", где благородный муж обретает качество эмбриона культуры Дао.

      "Ли  цзи" - весьма обширный канон,  составленный конфуцианцами в  IV-I вв. до н.э., т.е. в период государственного устройства Поднебесной. Происходит смена состояний и форм общностей человечества Поднебесной: общество «Великого единения» (да тун) распадается и принимает ориентацию на построение общества «Малого процветания» (сяо кан). В ходу Великое Дао - Поднебесная принадлежала всем, учились доверию совершенствовались в дружелюбии, избирали для управления достойных и способных. Ко времени жизни Конфуция Великое Дао сокрылось во мраке. Поднебесная стала принадлежностью одного правящего дома. Былое родовое единство распалось, люди отгородились друг от друга заборами и рвами. Вот тогда путеводными нитями стали ритуал (ли) и долг / справедливость (и), которыми сплеталось новое человеческое единство. Ритуал занял центральное место в духовно-поведенческом архетипе у чан / у син вступающего в цивилизацию общества.

     «Чун  цю» погодовая хроника царства Лу, в котором родился и вырос Конфуций. «Чунь цю» охватывает события с 722 по 481 г. до н.э., текст представляет собой перечень исторических фактов без оценок и комментариев. Здесь философия Конфуция обретает циклическую историческую матрицу, заполненную реальными фактами. Она служит критерием и экраном показа истинности теоретических положений автора: то или иное суждение проверяется реальным фактом или же наоборот -факт освещается в истинности выработанного суждения и вкладывается в самосознание Победоносной по принципу социокосмического изоморфизма. Суть его состоит в том, что последовательность исторических событий социального космоса циклизуется в круговоротах «весен и осеней» природного космоса, который функционирует в ключе архетипа у чан / у син Дао. Получается, что исторические события творятся не человеком, а космосом, или, как говорит Конфуций, небесной судьбой. Историческая хроника «Чнь цю» - это не только история царей, но и история каждого индивида, его самосознание под образами и категориями царей и перво-предков. «Сы шу» как часть конфуцианского канона сложилась в эпоху Сун (960-1279) после резюмирующего комментария Чжу Си (1130-1200) на «Четверокнижие». Чжу присоединяет к «Лунь юй» трактат последователя Конфуция Мэн цзы (ок. 372-289 гг. до н.э.) и главы «Да сюэ» и «Чжун юн» из памятника «Ли цзи», входящего в «У цзин». Этим он достраивает философский корпус до девятипольной конструкции архетипа у чан / у син Дао; он структурно и содержательно вводит «Лунь юй» в канон.