Смерть как феномен культурно-антропологического и эзотерического осмысления

         Собственно три момента определяли  деятельность Платона, когда он  начинал свой творческий путь: формирующееся под влиянием пифагорейского учения эзотерическое мироощущение, ценностная ориентация на восточные (в частности, древнеегипетские и вавилонские) идеалы жизни и отношение к софистам и натурфилософам.

         Замысел. По сути, Платон пытался решить сразу несколько задач: обрести бессмертие, уподобившись богам, найти альтернативу софистам и натурфилософам, сделавшим сомнительной мудрость, перенести на античную почву восточные идеалы, в частности, идеи божественного бытия и порядка. Судя по его произведениям, на способ разрешения этих задач повлияли два обстоятельства: переосмысление  Платоном архаической идеи души и переход от простых рассуждений на идеальных объектах к доказательствам, то есть к рассуждениям, основанным на определенных фиксированных нормах (правилах, законах). Архаическую душу, переходящую подобно стихии из тела живого человека в царство Аида (правда, не без помощи богов), Платон начинает трактовать как душу человека, который, во-первых, активно относится к себе и, во-вторых, способен влиять и на саму душу. Без сомнения, это – эзотерическая идея; эзотерик считает, что он способен изменить себя именно с помощью собственных целенаправленных усилий. Мишель Фуко, в частности, приписывает Платону создание концепции «эпимелия» (epimeleia, буквально «забота о самом себе»). По Фуко, это особое отношение к себе, миру и другим людям, переключение внимания с внешнего мира на самого себя и собственно забота о себе, предполагающая «изменение, очищение и преобразование себя» [7, c.285].

            Далее, душу человека Платон  понимает как божественное существо (родственное божественному миру), и в этом смысле душа выступает как носитель бессмертия. Основная проблема в том, как проявить для человека бессмертное качество его души, как заставить душу двигаться не в царство Аида, а в противоположном направлении – к свету, богам, бессмертию?

          А как Платон вводит доказательства, можно увидеть в диалоге «Парменид». Он показывает, что можно преодолеть  апории, если сначала уяснить  непротиворечивость и упорядоченность  мира идей, который для Платона  выступал как мир божественный (мир света, разума, бессмертия и порядка), и затем эти непротиворечивость и порядок внести в мир обычный, то есть мир вещей и видимых изменений. Вместе с тем мир идей Платона с современной точки зрения – это нормы рассуждения, одновременно – это мир истинный, эзотерический. Получается, что шаг, который с логической точки зрения выглядит как переход к доказательству, с жизненной позиции – как признание существования двух миров (обычного и эзотерического).

         Специального уяснения, конечно, требует вопрос о том, почему Платон считал мир идей миром божественным. В логическом плане идеи позволяли перейти к доказательству, так как опора на идеи делала знания однозначными, непротиворечивыми. «…Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, - пишет Платон в «Пармениде», - человек не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» [8, c.357]. В жизненном плане, однако, идея – это то, что, вероятно, отвечало идеалу мудрости: мудрый – это тот, кто обретает бессмертие именно за счет идей. В плоскости мудрости созерцание и уяснение идей было не чем иным, как обретение (сотворение мудрым) божественного мира, его порядка и сущности. Вероятно, для Платона, как эзотерика, идея – это, с одной стороны, онтологическая сущность, то есть нечто увиденное в подлинном мире, с другой – это духовный акт самого человека, приходящего в эзотерический мир, наконец, это в определенном смысле акт творения эзотерического мира, ведь мудрый на Востоке всегда понимается как уподобляемый Творцу.

          Теперь все готово, чтобы понять  замысел Платона. Сценарий этого  замысла был следующий. Человек может «блаженно закончить свои дни», то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращая душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательств, чисел и чертежей. «Когда же душа, - говорит Платон устами Сократа, - ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец её блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и сама обнаруживает те же свойства. Это её состояние мы и называем размышлением» [9, c. 35]. Значительно позднее в «Государстве» Платон пишет так: «… В науках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целостности более ценно, чем иметь тысячу глаз, ведь только при его помощи можно увидеть истину»[10, c.311]. Прокомментирую эти высказывания. Очевидно, Платон считает, что именно обычная жизнь и занятия не позволяют человеку направить душу в божественный мир, где человек обретает бессмертие, и в этом смысле губят его, делают слепым. Напротив, занятия наукой, размышление, философия способствуют тому, что душа идет туда, где человек обретает бессмертие. Но почему именно наука и философия и почему мир, где душа обретает свою божественную природу, - этот мир чистоты, вечности, неизменности? Вспомним восточные пристрастия раннего Платона и то, как греки понимали деятельность египетских и вавилонских жрецов. Ведь они думали, что, когда жрецы вычисляют, рассказывают о природе или небе, они занимаются наукой и философией. Но, поскольку при этом жрецы говорят о жизни богов или о том, как боги устроили мир, очевидно, именно занятие наукой и философией приобщает человека к мудрости, а его душу к божественному миру. Естественно также, что божественный мир вечен и чист, а неизменен и постоянен он потому, что выступает как норма по отношению к обычному миру.

4

       В Новое время ситуация повторилась: человек снова, может быть, еще более остро переживает смерть и боится её. И что интересно, опять одно из главных обстоятельств – осознание и переживание жизни человека в двух разных по природе антропологических моделях. Одну модель обычно называют «моделью новоевропейской личности», в её рамках человек значительно сильнее переживает лишенность жизни как собственное состояние. Другую модель можно назвать «моделью естественнонаучного человека», поскольку в Новое время человек время человек видится и понимается также и на основе знаний и теорий естественных наук. С точки зрения второй модели смерь есть полное лишение, даже исчезновение, в первой модели такое исчезновение воспринимается как своеобразное убийство, мучение, насилие над живой личностью. Сразу нужно подчеркнуть, что новоевропейская личность, конечно, существенно отличается от личности древнего человека. Последний понимал свою свободу, да и саму жизнь только в рамках миропорядка, установленного богами, этим же были ограничены его разум и желания. Новоевропейская личность сняла и переработала в себе личность древнего человека, античную личность, с ее ориентацией на мышление и мифологическое творчество, средневековую соборную личность, для которой образцом человека выступал Христос, и наконец, ренессансную личность, посягавшую на роль Бога или, во всяком случае, херувима. Новоевропейская личность осознает себя центром мира, понимает свою жизнь состояния, как принадлежащие только ей, свой разум и свободу, как направляемые только ею самой, видит свою жизнь, как текущую  из прошлого в будущее и т.д.

        Нужно сказать, что современный узел переживания смерти завязан еще туже, чем это было три тысячи лет назад. Во-первых, потому, что современная модель новоевропейской личности, правда не на совсем ясных основаниях, включает в себя естественнонаучную модель человека. Во-вторых, современный человек, более чем древний, склонен жить «виртуальными соображениями», к этому его постоянно приучают телевидение, кино, театр, художественная литература, собственные размышления и фантазии. Переживание же своего послесмертного существования- одна из любимых тем современного человека.

Можно ли опять развязать узел переживаний  смерти эзотерическим способом? Ну, с одной стороны, кое-кто, например, Мираб Мамардашвили, воспроизводя при этом не только  античную, но и линию русской философии, мыслит именно в этом ключе. Но, с другой стороны, многих этот ход вряд ли устроит, поскольку для них может быть чуждо эзотерическое мироощущение или чужд данный конкретный вариант эзотеризма. Тогда, что же делать?

     Мираб Мамардашвили подсказывает здесь сильный ход. Мы считаем, пишет он, что «Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение- это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или неслучившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно»[2, c. 302]. Лично я понимаю это, в частности, так, что все волнующие меня проблемы и речения нельзя взять готовыми со стороны, как чьи-то, пусть даже гениальные, прозрения; нужно прийти самому, прийти в работе. Причем, возможно, и не один раз. Так же и проблема смерти - каждый человек в течение своей сознательной жизни должен решать ее сам и не раз.

      Однако, можно указать коридор, в котором располагаются современные решения этой, касающейся каждого проблемы. Безусловно, мы постоянно влипаем в свои представления, начинаем их мыслить и переживать как натуральные объекты, нам кажется, что смерть всегда была и всегда одна. Этот взгляд, точнее привычка нашего сознания, неправилен, смерть всегда видится (понимается) сквозь «очки культуры», всегда истолковывается сознанием и в определенном языке. Таким образом, современное понимание смерти предполагает ее «распредмечивание», преодоление натурального восприятия. Что, конечно, предполагает напряженную интеллектуальную, но и работу жизни.

       Здесь есть два разных аспекта:  критический и конструктивный. Критическое  осмысление явления смерти, осмысление  самостоятельное, а не как готовое знание может, например, показать, что лишенность и исчезновение связаны не только со старением и физической смертью. Мы можем так понимать и строить свою жизнь, что она постоянно будет усекаться и страдать, мы можем сделать свою жизнь просто невозможной еще при жизни и цветущем физическом здоровье. Далее, наша жизнь уничтожается и исчезает, если мы не можем себя реализовать, поэтому, многие люди, дожившие до глубокого преклонного возраста, панически боятся смерти, ощущая, что их жизнь пролетела, как сон, и они совсем еще не жили. Но и продолжение жизни за определенным порогом (когда уже полностью иссякли силы и энергия или мучат тяжелые болезни или совесть и т. п.) может быстро подтачивать жизнь, сделать ее невозможной, а смерть желанной. Короче, и жизнь, и смерть можно увидеть и пережить по-разному.

       Не менее существенно, как мы  строим свою жизнь и понимаем  себя. Если, например, я полностью  себя реализую, живу Культурой  и Вечным (как бы Вечность ни  понимать – как тайну, Бога, духовную жизнь), поддерживаю свое здоровье до тех пор, пока полноценно живу и себя реализую, то смерть как лишение жизни для меня просто не существует. Мне нечего бояться: живя Вечным, я бессмертен, полностью себя реализовав при жизни, мне нечего там, после смерти делать, сохранив и исчерпав свое здоровье до конца, я уйду безболезненно и спокойно. При этом я должен понимать себя не только как конечное и поэтому смертное существо, но и как часть, момент Целого (Культуры, Духа, божественной или космической жизни, Реальности и т. д.), как творца собственной жизни, как полностью присутствующего в вечно длящихся и неслучившихся событиях Жизни.

       Однако это мои размышления  о жизни и смерти. А каждый  должен приобрести свои, пройдя  нелегкий путь. Только так можно надеяться спокойно выдержать взгляд этой таинственной миледи с косой и жить, не боясь смерти.

Смерть

       Только перед лицом смерти, всматриваясь в смерть, человек может сказать себе - живет ли он нравственной жизнью, достоин ли он быть человеком в подлинном смысле этого слова. Смерть, которую мы видим вокруг нас, всегда не «наша», а чужая, это смерть другого. Она сопутствует нам, но наблюдаемая только извне и не имеет с нами никакой экзистенцианальной связи. Человек может существовать только в этом, потостороннем мире, никогда не переходя за его границу. Правда, мы видим, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах - с одной стороны, возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с другой - оставаясь в памяти живущих, иногда на очень долгий срок. Однако все это относится к смерти другого. Но возможна ли моя смерть? Можем ли мы вообще понять этот вопрос? В состоянии ли человек просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение «моя смерть» означает? Все эти вопросы, согласно французскому философу Жаку Деррида (1930-2004), превращают смерть в неразрешимую  традиционными философскими средствами апорию. Смерть всегда преждевременно для человеческого существования, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни.

         Смерть самым тесным образом  связана со мной, с моим телом,  она укоренена во мне. Но  при этом она не имеет ко  мне абсолютно никакого отношения,- ведь она есть нечто бестелесное, неопределенное, безличное, ее основание - в ней самой. Как событие, неотделимое от прошлого и будущего и никогда не пребывающее в настоящем, смерть невозможно ловить, ибо она не имеет ко мне никакого отношения.

         Современная цивилизация разрешает это противоречие путем «изгнания», замалчивания смерти. Социальные реформы, успехи медицины, причисление проблем, которые прежде были делом каждого отдельного человека (болезнь, старость, увечье, нужда, личная безопасность, безработица), к разряду общественных- все это изолировало сметь. Жизнь становилась все более комфортной. Но смерть по-прежнему оставалась смертью. «Это выделяло ее среди других составляющих человеческого бытия и делало «лишней» с точки зрения доктрин, которые ставили целью улучшение жизни и которые мало- помалу стали универсальной религией обмирщенной культуры. Тенденция к отчуждению смерти особенно усилилась в XX веке, когда из фольклора исчезли ее «одомашненные персонификации» - Ангел Смерти, Курносая или Гостья без лица; по мере того как культура из суровой законодательницы превращалась в послушную исполнительницу желаний, смерть, лишенная всякой потусторонней санкции и не принимаемая, как прежде, безропотно, становилась чужеродным в культуре телом, обессмысливалась все больше, поскольку культура, эта заботливая опекунша и поставщик удовольствий, уже не могла наделить ее каким- либо смыслом».