Система философии Гегеля

Абсолютная истина постигается философией, а на это есть несколько причин: философская наука прошла свой собственный путь прогресса, именно эта наука открывает нас сущее и смысл бытия. Помощниками философии являются естествознание, религия и искусство – они подготавливают и приближают нас к высшему знанию. Гегель называет недостатки этих наук: искусство и религия по вопросам об основании мира слишком образны и метафоричны, а наука слишком сосредоточена на анализе окружающих явлений – она не затрагивает такие глубокие вопросы как причина и источник мироздания, она стоит на позиции отдельного, а не всеобщего. Философия же открывает нам смысл происходящего вокруг, подлинность бытия. Она доказывает, что основой является истинно всеобщее – мышление.

Осознать, что основа мира и мышление едины, философу диалектического направления поможет культура логики. Отсюда Гегелем формируется принцип тождества: его суть состоит в том, чо основа мира недоступна для чувственного восприятия, потому что данная основа тождественна развивающемуся мышлению. Согласно Гегелю, познание развивается, постепенно поднимаясь по ступеням-категориям – в этом и заключается процесс мышления, характеристиками которого являются объективность и неиндивидуальность.

В качестве своего философского пути Гегель выбрал пантеизм, отождествляющий Вселенную, природу и абсолютное начало бытия. Но, развиваясь, переходит на сторону объективного идеализма – Шеллинг прошел идентичный путь развития своих философских воззрений. Но позже Шеллинг все-таки принимает за основу мистического Бога, в отличие от Гегеля, который представляет совершенно новую уникальную точку зрения: основой мироздания по Гегелю является Абсолют, или Абсолютный Дух в форме Понятия, или Бог ( следует отметить, что гегелевский Бог не имеет ничего общего с Богом христианским). Именно поэтому объективный идеализм Гегеля можно с уверенностью назвать панлогизмом,  утверждающим, что познание является процессом самопознания самодостаточной духовной субстанции на основе тождества бытия и мышления.

Таким образом, укажем значение «Науки логики»: данная часть философской системы не только является ее основой и центром общей концепции, но и утверждает идеалистическую основу мира и указывает формы ее развития. Это развитие, в особенности, представлено логическим способом, доступным исключительно философу, делающему акцент на диалектику. Диалектическую логику Гегель считает универсалией, объединяющей теорию познания, логику, диалектику. Содержание науки логики основывается на развитии Абсолюта и его движении от абстрактного к определенному, от однонаправленного к целостному. Следовательно, отвлекаясь от идеалистического учения, диалектическая логика представляет собой науку о том, как развить целостное теоритическое мышление и уйти от обыденного понимания к научному познанию.

Здесь можно проследить эволюцию представлений о познании истины: в эпоху Нового времени истина больше оценивалась как индивидуально-психологическое явление, в классической немецкой философии ее познание – это уже исторический процесс. Фихте считал, что трансцендентальный субъект наделяет эмпирический некими средствами, только с помощью которых вообще возможно познание. Гегель же фиксирует ступени познания истины субъектом, но не индивидуалистическим, а родовым. Таким образом Гегель устанавливает закон познания в общечеловеческом смысле: он проявляется в движении от абстрактного к определенному. С точки зрения гегелевского мистического идеализма – это закон самопознания Абсолюта.

Из вышеизложенного можно сделать вывод: логика для Гегеля – действующее внутренне устройство Мышления, существующее для бытия и для каждого человека в отдельности. Для начала Мышление абстрагирует себя в природе,  там дух находится без сознания, а затем и в историческом плане, ведь благодаря истории дух приближается к самопознанию.

Раздел II . Философия природы как «наука об идее в ее инобытии»

Философия природы составляет среднее звено в цепи гегелевской системы, ее задача соединить между собой логическую идею и дух, заставив логическую идею сначала опрокинуться вовне себя в бытие, обернуться природой, а затем, пройдя через природу, вернуться к себе же уже как духу, снимающему в себе, в ходе собственной деятельности противоречие с природой [18, с.304]. Философия природы присутствует у Гегеля также как необходимый компонент целостной философии, без которого, по меркам того времени, система философского знания состояться не может. Испытав сильное влияние трансцендентализма Шеллинга в ранний период, Гегель в своем зрелом творчестве явно расходится также и с натурфилософией Шеллинга. При этом Гегель предлагает свое понимание философии природы как «постигающее в понятиях рассмотрение природы» [7 т.2, с.14] . Для Гегеля это означает, что философия природы является необходимым дополнением к тому познанию природы, которое дается в физике. Это отличие состоит в том, что философия познает в природе «то же всеобщее, но взятое для себя... в его собственной имманентной необходимости» [7 т.2, с.14]. «Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой на основании опыта, в том пункте, до которого довела его физика, и, в свою очередь, преобразовывает его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание опыт как последнее подтверждение» [7 т.2, с.20]. Таким образом, философия природы призвана не подменять собой физику, а продолжать исследование природы глубже опытных данных с помощью понятия. Это означает, что по большому счету движение мысли в философии природы будет повторять движение в области логики, ибо в обоих случаях нашим мышлением движет логика развертывающегося понятия. Такой метод естествознания дает весьма неожиданные и неоднозначные результаты у Гегеля. С одной стороны, перед нами развертывается сухой логический анализ форм мышления тогда, когда речь идет, например, о небесных телах, входящих в Солнечную систему: Гегель утверждает, что отношения Солнца, Луны и планет можно изобразить с помощью схемы силлогизма. С другой стороны, природа света раскрывается с самой неожиданной стороны, когда о свете говорится как о «чистой рефлексии в самое себя ... чему в области духа соответствует Я». Однако «свет не есть самосознание, потому что ему недостает бесконечности возвращения к самому себе. Он есть лишь проявление себя, но проявление не для самого себя, а лишь для другого» [7 т.2, с.123]. «Точно так же, как Я еще не есть дух и имеет в последнем свою истину, подобно тому как свет имеет свою истину в конкретных планетах» [7 т.2, с.144]. Подобный подход к свету как «физической идеальности» достаточно далеко уводит Гегеля от физического смысла света и заставляет резко возражать как против корпускулярной теории света Ньютона, так и волновой теории Гюйгенса.

Живая природа еще более приближает нас к форме логического понятия: «Понятие, которое в беспонятийности природы есть лишь некое внутреннее, получает существование лишь в живых существах в качестве души» [7 т.2, с.31]. В другом месте Гегель следующим образом характеризует отношения природы и духа: «Природа влечет нас к себе, ибо дух предчувствует свое присутствие в ней; она нас отталкивает как нечто чуждое, в котором наш дух не находит себя» [7 т.2, с.62]. Поэтому, явным образом усматривая за завесой природы духовное бытие, Гегель категорически возражает против поэтического и романтического одухотворения природы, преувеличения ее духовной ценности для самого же духа. Его философия природы начисто лишена восторженного и поэтического отношения к природе: россыпи звезд не более достойны восторгов, чем сыпь на теле человека или рой мух. Как бы заочно полемизируя с кантовским преклонением перед «звездным небом надо мной», философ сухо констатирует, что «разумное рассмотрение звезд состоит в постижении их расположения» [7 т.2, с.87], поскольку на данный момент именно этим ограничены возможности научного проникновения в глубь Вселенной.

Двигаясь как бы параллельно с физической наукой (части гегелевской философии природы составляют механика, физика и органическая физика), Гегель зачастую оказывается в чем-то выше или ниже уровня современной ему естественной науки. Так, он предпочитает теорию физических стихий, качественных элементов материи: земли, воды, воздуха и огня, уже существовавшему тогда химическому атомизму. В результате он спорит с утверждениями, что вода состоит из кислорода и водорода, а воздух из кислорода и азота. Он отвергает эволюционный подход к природе, преувеличивающий значение количественных изменений, по его мнению, и предпочитает представление о качественных скачках-метаморфозах природы, следуя в этом отношении натурфилософии Гете. Вместе с тем о развитии в природе говорится вполне определенно, правда, подчеркивается, что речь идет о «логическом» развитии понятия: «природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала», — это «порождение в лоне внутренней идеи», а не природное, естественное порождение» [7 т.2, с.33]. Говоря о развитии в природе, Гегель также утверждает, что природа не развивается во времени, а только в пространстве, т. е. различные этапы ее движения не замещают один другой, а накладываются друг на друга и сосуществуют.

Влияние Гете заставляет его спорить с ньютоновской теорией цвета и утверждать, что цвет возникает в результате синтеза «светлого» и «темного», а не белый цвет разлагается на цвета спектра. Опять же с Ньютоном он не может вполне согласиться и выступает против распространения ньютоновской механики на движение небесных тел, которые, по мысли Гегеля, хотя и имеют общее с другими телами в материи, но отличаются особым, «свободным движением» [7 т.2, с.91].

С другой стороны, гегелевская философия, подчеркивая качественное своеобразие ступеней природы, стремится исправить уклон в редукционизм со стороны естественных наук: сведение химических процессов к механическому движению атомов и процессов в живой природе — к химическим: «химическое присуще только мертвому, животные же процессы всегда снимают форму химического» [7 т.2, с.514]. Он вполне оправданно осуждает действия естественных наук, которые в своем познании разрывают живой предмет природы на отдельные части, и утверждает, что соединить их воедино возможно лишь с помощью философского понятия, которое содержит в себе оба момента — всеобщее и особенное. Опять же философская установка Гегеля позволяет ему решительно порвать со многими заблуждениями науки того времени, вроде учения о теплороде, френологии или «столь восхваляемых открытий» разнообразных природных сил, приводящих к хаосу материй, который «невозможно не только мыслить в понятии, но и представить себе» [7 т.2, с.159].

Естественно, что именно гегелевская философия природы вызывала и вызывает до сих пор массу нареканий со стороны ученых и философов. Неудивительно, что на настоящий момент в отличие от других частей гегелевской системы философия природы вызывает наименьший интерес и практически забыта.

Раздел III . Философия духа как идеалистическое учение о развитии индивидуального и общественного сознания

Философия духа - это третья, завершающая часть гегелевской философии в целом. Дух, по Гегелю, выходит из природы, поскольку та есть чуждая для идеи среда, и идея стремится вернуться к себе, познать себя в адекватной форме. Только человек есть мыслящий дух. Субстанция духа - это свобода, или независимость от другого. Дух есть самоосуществляющееся понятие. Правда, поначалу дух еще не знает своей подлинной сути, и последовательность ступеней самоосвобождения духа от неадекватных его понятию форм наличного бытия и возвышения к своему понятию включает стадии, во-первых, субъективного духа (сферу индивидуального сознания людей), во-вторых, объективного духа (область общественной жизни и исторического развития), в-третьих, абсолютного духа, где дух становится знанием абсолютной идеи. Учение о субъективном духе состоит из антропологии, характеризующей дух в его телесности, т.е. душу, а также феноменологии духа, рассматривающей сознание, и психологии, понимаемой как учение о личности [18, с.307].

Объективный дух определяется Гегелем прежде всего как сфера права, в которой получает наличное бытие свободная воля. Право основывается на свободной воле; система права есть царство реализованной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая «вторая природа».

Три последовательных раздела учения об объективном духе, или философии права, это - «абстрактное право», «мораль» и «нравственность». Показательно, что Гегель начинает изложение этого учения с освещения вопроса о собственности, которую он выводит из верховенства человеческой воли по отношению к вещам, считая данное обстоятельство опровержением материализма, якобы абсолютизирующего вещи. Общую собственность на землю, которая исторически предшествовала частной, Гегель находит неразумной и доказывает необходимость именно частной собственности, и притом в ее буржуазной форме. Рабство и крепостничество осуждаются им, поскольку личность и воля человека не подлежат отчуждению.

Гегелевская концепция морали основывается на понимании морали как внутреннего убеждения человека, моральная свобода которого заключается в том, что он сам определяет содержание добра и зла и исполняет нравственные и религиозные требования лишь потому, что находит их обоснование в своем образе мыслей и в своей совести. Но субъективное понимание добра и зла требует, в свою очередь, объективного обоснования, с чем связан, по Гегелю, переход из области морали в сферу нравственности. По существу здесь имеется в виду то обстоятельство, что мораль связана с многообразными отношениями между людьми, складывающимися в семье, гражданском обществе и государстве. Именно таковы, по Гегелю, три формы развития «нравственного духа».

Рассматривая семью как «непосредственную субстанциональность духа», Гегель выделяет в ней в качестве триадических моментов брак как таковой, семейную собственность и воспитание детей, обнаруживая при их освещении глубоко свойственную ему позицию буржуазного здравого смысла. Эта позиция, раскрываемая в тяжеловесной форме умозрительного философствования, последовательно проводится и при изложении вопросов, относящихся к гражданскому обществу и сгруппированных в триаду «система потребностей - правосудие - полиция и корпорации»[18, с.308]. Особый интерес представляет первый элемент этой триады, где на основе анализа человеческих потребностей, увязываемых с развитием культуры, раскрывается роль трудовой деятельности людей в жизни общества и указывается на связь рас- пределения общественного богатства между членами общества и разделения самих этих людей на сословия.

Для характеристики социальной структуры общества Гегель использует крайне неуклюжую терминологию, различая субстанциональное сословие (земледельцы), рефлектирующее сословие (люди, занятые торговлей и посредничеством, а также промышленной деятельностью) и, наконец, всеобщее, или мыслящее сословие, охватывающее чиновников, государственных служащих. Тем не менее ясно, что социальные различия определенным образом связываются им с общественным разделением труда.