Политические взгляды Бердяева

По культурным предпочтениям и архетипу русскому православному человеку очень подходил марксизм, поскольку в православии ярко вырисовывается эсхатологическая грань христианства, и русский человек все время находится в поисках чего-то лучшего, идеального, абсолютного. Это стремление найти лучшую форму общественного устройства, стремление к прогрессу в социальной сфере и вера в положительный результат постоянно присутствуют в русской культуре и образуют хорошую почву для построения социальных утопий. К тому же, в русском архетипе присутствовало преклонение к книжному авторитету и прагматический подход к различным концепциям философии, особенно к социальным доктринам, т.е. какая-либо теория могла заинтересовать русских людей, только если она могла быть задействована практически.

Также для культурного русского архетипа характерно негативное отношение к частной собственности. В России марксизм распространяла интеллигенция, которую можно разделить на две группы: "западническую" и "почвенническую". Первая группа видела службу своей стране как государственную обязанность и использовала марксистскую идеологию для апологии развития капитализма, именно по этой причине такая формулировка идеи марксизма не получила признания в сознании русского народа. Вторая группа же считала служение государству и народу высшей добродетелью и использовала марксизм в целях критики политического режима России, а также в целях уничтожения понятия частной собственности, что приходилось по вкусу "безмолвствующему большинству".

Социоцентристское общество, сложившееся в России, обусловило преобладание в нем человеческого стремления "быть как все", методом осуществления которого была самоидентификация через посредством общепризнанных ценностей.К примеру, когда была "великая маргинализация" основной части населения России (крестьянства), которая была связана с индустриализацией, урбанизацией и построением социализма, основой подобной самоидентификации являлись "пролетарские" ценности, а референтной группой для маргиналов был рабочий класс как ведущий среди классов советского общества.

Эта форма самоидентификации как способ приобщения к передовому, исторически фундаментальному, хотя и была рождена на прогрессистских утопиях и иллюзиях, рождала не только чувство солидарности, социальной сплоченности, защищенности и комфорта, но также и чувство приобщения к чему-то великому, к мессианской исключительности.

Большая по территории страна нуждалась в огромном государственном аппарате власти и активном контроле всех общественных институтов, и прежде всего контроле хозяйственных отношений, при наименьшей эффективности обратной связи со стороны общества. Ведущая роль правительство, его постоянный надзор за личной сферой социальных отношений останавливало создание в России гражданского общество и образовывало особый тип авторитарно-эстатистского сознания.

Авторитарное общественное начало всегда подавляло личность, уменьшало ее самостоятельность. Тенденция принимать на веру самые элементарные решения, привычка к догме для такого сознания оказывается более приемлемым, чем расчет и доказательства.

Давно известно, что менталитет, общественная мысль какой-либо социальной общности перенимает исключительно те части чужих идей, к которым она уже готова в ходе своего собственного развития. Также есть определенный горизонт культурных ожиданий, с помощью которых люди находят в чужих идеях интересующие их элементы и игнорирует те, которые им не нужны. Поэтому марксизм в России по своему содержанию оказался наиболее близок по отношению к авторитарно-этатистскому сознанию безмолвствующего большинства и к "вестернизаторским" иллюзиям космополитического слоя русской интеллигенции. Русский культурный архетип еще в начале 20-го века оказался готовым к марксизму, надеялся получить от него ценности, не противоречащие его национальной психологии и священным традициям, которые бы удовлетворяли социальные потребности России. Марксизм "прижился" в России еще и по той причине, что он уже в советское время в процессе экономической модернизации выполнял функции, которые на Западе выполняла протестантская этика.

Коммунистическая России - первая "незападная" страна, которая признала возможность полного разделения сфер промышленного производства и западной культуры, заменяя ее эффективной социальной идеологией.  Русский национал-большевизм, объявив себя единственной марксистской ортодоксией, полагал, что теория и практика марксизма могут быть отражены в понятиях лишь русского опыта.

В итоге, марксизм, обеспечивший приоритет России в социальной революции, вновь дал ей шанс заявить о своей уникальности, возвратив идею, которая берет начало еще в русской культурной традиции. Россия после революции в этом плане представлялась в виде парадоксальной картины общества с иностранной идеологией, которое оно получило для использования в качестве движущей силы в политике культурной самодостаточности.

«Коллективизация совести» и свобода личности по Бердяеву

Философ предвидел также действие одного из опаснейших и коварнейших механизмов, с помощью которых эта самая "бесовщина" (коммунизм) укреплялась в России. Бердяев предсказал еще и коллективизацию совести.

Всю свою жизнь Н. А. Бердяев отстаивал позиции индивидуализма. В своей работе "Самопознание" он выразил собственную философскую эволюция такими словами: "Я углубил свой персонализм, идею центрального и верховного значения личности".  Личность человека как "тайна мира", как "микрокосм" всегда была в центре его философского внимания. Возможно, что более явно это выражалось в том, что настолько важная для любой религиозной философии проблема теодицеи у Бердяева переходит в проблему антроподицеи, и вопрос "Почему Бог допускает страдания человека?" естественно соединяется с вопросом "Для чего есть человек, чем оправдано его существование?". Начинал русский мыслитель свою деятельность будучи революционером, утопически, подобно Достоевскому, исповедующим социалистический идеал. Как известно, на недолгий период времени он заинтересовался марксизмом, который был близок ему "высоким культурным уровнем". Каким-то образом у него получалось совмещать свой начальный индивидуализм с классовым коллективизмом марксистской идеологии. Однако, пройдет лишь немного времени, и мыслитель напишет: "В пролетарском "Я" может быть вписан Христос, если оно преодолевает свою "пролетарскость", как и в буржуазном "Я" может быть вписан Христос, если оно преодолевает свою "буржуазность". "Пролетарскость" и "буржуазность" - две стороны одного и того же духовного распада".

Бессмысленно спрашивать, был ли большевизм наихудшим из всех возможных вариантов реализации марксистских идей. Но следует отметить удивительнкю чуткость мыслителя, который быстро осознал его опасность, понял и сформулировал то, что в дальнейшем делало невозможным лично для него объединение с марксистами: "Я антиколлективист, потому что не допускаю экстериоризации личной совести, ее перенесения на коллектив" . С той же чуткостью и прозорливостью он отметил рождение "нового антропологического типа", указал его важные внешние черты. Внутренним содержанием этого пагубного для истории России процесса была как раз коллективизация совести, ее полное подчинение интересам "партии", "народа", "класса". "Личная совесть у них (большевиков) парализована, - писал Бердяев, - и заменена коллективной". С такой точки зрения необычайно любопытными являются биографические замечания Бердяева, которые основаны на личном общении философа с известными деятелями культуры, судьба который была связана с большевиками: "Тогда в Кремле еще были представители старой русской интеллигенции Каменев, Луначарский, Бухарин, Рязанов, и их отношение к представителям интеллигенции, к писателям и ученым, не примкнувшим к коммунистам, было иным, чем у чекистов, у них было чувство стыдливости и неловкости в отношении к утесняемой интеллектуальной России". Оказалось, достаточно и двадцати лет, чтобы "новый антропологический тип" практически полностью искоренил обладателей хотя бы какого-то подобия личной совести.

Эта проблема совести не просто так была одной из главных причин отрицания Бердяевым большевизма.  Историософская концепция, тяготеющая к жесткому детерминизму, вполне легко обходится и без совести - этого феномена духовности человека, оттесняя его куда-нибудь на окраины своих построений, скорее всего в область пустой политической риторики. Печально знаменитая фраза (печально - теперь, ранее же - триумфально), включающая совесть - наряду с "умом и честью" - в коллективное описание политической партии, есть не только крайнее, но и логически закономерное выражение подобного подхода к личности человека. Для Бердяева совесть является главной составляющей души, совесть есть «глубина личности, где человек соприкасается с Богом». (Здесь невозможно не привести крайне глубокие и созвучные высказываниям Бердяева выражения В. Франкла, который назвал совесть "подсознательным Богом" и "органом поисков смысла"). В понимании Бердяева совесть как точка соприкосновения с Богом наделена надвременной и сверхлогической природой, она представляет собой тот интуитивно ощущаемый "подсказчик добра", который и делает человека способным переходить от "первой свободы" ко "второй".

Совесть примечательна и тем, что в ней нередко на весах добра и зла "взвешиваются" личное и коллективное. И при всей своей индивидуальной крошечности совесть обладает удивительной резистентной силой, она способна противостоять любым массовым движениям, если они не удовлетворяют ее внутренним критериям. Поэтому она часто становится помехой для каких-либо "великих свершений" и вызывает тем самым раздражение политических вождей (за что, как известно, один из них и назвал ее химерой). Здесь к месту будет отметить, что экзистенциальная общезначимость столкновений личной совести и коллектива в так называемых морально-конфликтных ситуациях - одна из главных тем современной антропологии. В свое время польский "шестидесятник" А. Шафф писал о неизбежности коллизий между совестью индивида и партийной дисциплиной. И хотя это было сказано в общем значении, без указания на какую-либо определённую партию и сопровождалось обязательными реверансами в адрес марксизма, эзопов язык не уберег автора от соответствующих "оргвыводов" (к тому времени, впрочем, уже не столь страшных).

Необычайно любопытными являются биографические замечания Бердяева, которые основаны на личном общении философа с известными деятелями культуры, судьба который была связана с большевиками: "Тогда в Кремле еще были представители старой русской интеллигенции Каменев, Луначарский, Бухарин, Рязанов, и их отношение к представителям интеллигенции, к писателям и ученым, не примкнувшим к коммунистам, было иным, чем у чекистов, у них было чувство стыдливости и неловкости в отношении к утесняемой интеллектуальной России". Оказалось достаточно и двадцати лет, чтобы "новый антропологический тип" практически полностью искоренил обладателей хотя бы какого-то подобия личной совести.

Эта проблема совести не просто так была одной из главных причин отрицания Бердяевым большевизма.  Историософская концепция, тяготеющая к жесткому детерминизму, вполне легко обходится и без совести - этого феномена духовности человека, оттесняя его куда-нибудь на окраины своих построений, скорее всего в область пустой политической риторики. Печально знаменитая фраза (печально - теперь, ранее же - триумфально), включающая совесть - наряду с "умом и честью" - в коллективное описание политической партии, есть не только крайнее, но и логически закономерное выражение подобного подхода к личности человека. Для Бердяева совесть является главной составляющей души, совесть есть "глубина личности, где человек соприкасается с Богом». (Здесь невозможно не привести крайне глубокие и созвучные высказываниям Бердяева выражения В. Франкла, который назвал совесть "подсознательным Богом" и "органом поисков смысла"). В понимании Бердяева совесть как точка соприкосновения с Богом наделена надвременной и сверхлогической природой, она представляет собой тот интуитивно ощущаемый "подсказчик добра", который и делает человека способным переходить от "первой свободы" ко "второй".

Совесть отличается также тем, что нередко в ней на весах добра и зла оказывается личное и коллективное. При всей своей личной крошечности совесть имеет потрясающую резистентную силую, она может сопротивляться любым массовым движениям, когда они не соответствуют ее внутренним критериям. По этой причине она часто оказывается помехой для "великих свершений", вызывая раздражение у политических вождей (за что, как известно, один из них и назвал ее химерой). Здесь уместно будет отметить, что экзистенциальная общезначимость столкновений между личной совестью и коллективом в так называемых морально-конфликтных ситуациях есть ничто иное как одна из основных тем современной антропологии. В свое время польский "шестидесятник" А. Шафф писал о неизбежности коллизий между совестью индивида и партийной дисциплиной.  Хотя это говорилось в общм смысле, без указания на какую-либо конкретную политическую партию и сопровождалось обязательными реверансами в адрес марксистской идеологии, эзопов язык не сберег автора от соответствующих "оргвыводов" (к тому времени уже не особенно страшных).

Рассматривая происхождение тоталитарных политических режимов, в качестве основной причины их исторического возникновения чаще всего называют массовый террор, вызывающий цепную реакцию массового страха, что конечно, правильно. Хотя следует иметь в виду, что террор и страх по своей сути есть лишь пути внешнего воздействия на личность, которые не проникают в глубины ее внутреннего мира. В таком смысле они уступают идеологии, явлюящейся более надежным оружием. Ведь для того, чтобы обратить людей в послушные "винтики", мало лишь его запугать, нужно уничтожить, подавить его совесть. Также следует сказать, что экстериоризация совести, о которой говорит Бердяев, в некотором смысле удобна для ее носителя. Она сходна с другими биологическими защитными реакциями человека: он уходит от мучительного нравственного выбора и перекладывает его на коллектив, общество. Таким образом, как бы исчезает, отодвигается на задний план тот крошечный плацдармик души, где все время сражаются темные и светлые силы. Поэтому экстериоризация совести может осуществляться спонтанно, стихийно, по принципу "буду, как все".

Тоталитарные режимы пользуются стремлением людей к душевному комфорту, однако не останавливаются лишь на естественной экстериоризацией совести. Она переходит в массовую коллективизацию тогда, когда данный процесс организованно вливается и наблюдается могущественными силами политиков. Здесь снова на арену выходит трагическая диалектика свободы и несвободы, о которой с огорчением писал Бердяев: "Люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя"3. Несвобода может обитать не только за тюремной решеткой, еще она приобретает уважаемые, пользующиеся массовой популярностью и поддержкой формы "истинного гуманизма", "подлинной демократии" и т.д. А. Камю, который именовал тоталитарные режимы 20-го века "загонами для рабов, осененными знаменем свободы"4. История теоретического объяснения несвободы в России весьма и весьма поучительна. Еще задолго до гибридов лысенковской агрономии был образован нравственно-административный гибрид свободы и несвободы, обозначенный термином "сознательная дисциплина". (Основная цель его массового распространения гласила: "Только сознательная дисциплина может быть действительно железной дисциплиной"). Семантические элементы, образовавшие данное словосочетание, на самом же деле несочетаемы. Принимая какое-либо решение, люди могут либо без раздумий подчиниться каким-либо установкам, либо взвесить их на "весах добра и зла", измеряя критериями личной совести, т.е. человек может допускать шанс их невыполнения. В первой ситуации он, естественно, хорошо дисциплинирован, но что касается сознательного выбора, то о нем речи здесь не идет. Второй же случай возможно приведет к отказу от дисциплины, помимо уж невероятно комфортной для кого-то ее "железности". Феномен "сознательной дисциплины" - одна из респектабилизированных ипостасей коллективной совести.