Полемика славянофилов и западников

Таким образом, в  противопоставлении России и Европы оказалось закодированным противопоставление сознания и бессознательного, чувства  и разума, привычки, традиции и сформированного  в процессе воспитания и образования  навыка, жизненного, «по ходу дела»  формируемого знания и знания «школьного», «научного», отвлеченного от жизненного опыта. В терминах «Европа» и «Россия» было зафиксировано актуальное для «русского европейца» различение началразума, разумной воли, формы и начал доразумных (стихийная мощь природы, ее таинственная жизнь) и сверхразумных (Бог, Церковь). В России 30–х–40–х годов XIX–го столетия за эксплицитно поставленной проблемой национальной и культурной идентичности стояла более фундаментальная антропологическая проблема: что есть человек в его последней глубине, с чем следует его идентифицировать, какова его природа? Разные ответы на вопрос о человеческой природе развели «деятелей 40–х годов» по разные стороны идейных «баррикад». Если вопрос решался на основе представлений о мире и человеке, доминировавших в европейской культуре начала девятнадцатого века, то ответ о предназначении человека оказывался одним, если же он решался с опорой на установки, задаваемые базовыми интуициями древнерусской культуры, то ответ оказывался другим.

Принятие европейско–русской идентичности не только предполагало распространение гуманистических  ценностей на все слои русского общества и объединение всего народа вокруг этих ценностей, но и свидетельствовало  о выборе в пользу светского, имманентного истолкования человеческой природы  как природы существа, полностью  принадлежащего этому миру и не имеющему выхода за его пределы. 

Принятие русской  идентичности (то есть ориентация на русскую  допетровскую культуру и культуру «простого  народа») означало выбор в пользу религиозного, христиан–ского понимания человека как творения, несущего в себе «образ и подобие» Создателя, а также признание необходимости проделать работу, направленную на воссоздание в новых исторических условиях культуры, в основе которой лежала бы православная вера и органические формы народной жизни.

Немецкий идеализм, который был исходным теоретическим  фоном, на котором происходило становление  славянофильской и западнической  традиции, давал истолкование человека как существа, полностью имманентного миру: конкретный человек здесь оказывался органом саморазвития мирового духа. Такое истолкование человека не могло  удовлетворить ни западников, ни славянофилов. Для западников, отправлявшихся от новоевропейского гуманизма, от бытия  конкретного индивида, неприемлемым могло стать (и стало, как мы увидим ниже) подчинение личности безличному духу, выдвижение на первый план логического  и теоретического начал (история  есть история самопознания духа). Для  ориентированного на религиозное прочтение  мира славянофильской мысли неприемлем был имманентизм немецкой классической философии, делавшей отдельного человека не более чем звеном в многотрудном и длительном процессе саморазвития духа. Как православные мыслители, славянофилы не могли принять отождествления абсолюта и мира, не могли согласиться с подчинением человека миру, в котором высшей формой реализации «объективного духа» приходилось признать прусское государство (по Гегелю). Такой подход к человеку противоречил христианскому креационизму, рассматривающему мир и человека как творение всемогущего Бога, онтологически отделенного от сотворенного Им мира. Для славянофилов было неприемлемо также и представление немецкого идеализма о диалектически развивающемся от «абстрактного к конкретному» абсолюте, бессознательно производящем мир из себя самого, чтобы затем познать в мире свое собственное инобытие.

Гуманистический ценностный вектор западников располагал их к  принятию тех направлений европейской  философской мысли, которые стремились освободить человека не только от подчинения человека Богу–творцу, но и от его  подчинения надчеловеческим силам в том «духовном» их понимании, которое давала немецкая классическая философия. От Шеллинга и Гегеля путь лежал к материализму Фейербаха и к «строго научной» философии позитивистов. Теизм и религиозный гуманизм славянофилов вел их от Шеллинга и Гегеля к формулированию принципов «религиозной философии», которая во главу угла ставит не человека и разум, а Бога и Богом данную жизнь. Если западники стремились освободить человека от любых навязываемых ему извне «законов» и возможность такого освобождения увидели в миропонимании, неприемлющем встраивания человека в движение надиндивидуального Логоса, то славянофилы видели путь спасения уникальной личности человека в подчинении его «я» личному Богу.

Вопрос об исторической судьбе России был, таким образом, связан с вопросом о соотносимости или несоотносимости современной (дворянской, гуманистической) и старой (традиционной, народной, православной) русской культуры. В свою очередь, его постановка влекла за собой размышления о статусе разума в западноевропейской духовной традиции и о его месте в русском культурном пространстве. Нужна ли философия русским людям? А если нужна, то какие задачи должна она решать? Ответ на эти вопросы зависел от того, какие духовные и жизненные ценности служили отправным пунктом в размышлениях дворянских интеллигентов над проблемой культурной и национальной идентичности. Думаю можно согласиться с Г. Флоровским, который полагал, что в основе идейных расхождений интеллигентов 30–х–50–х годов XIX–го века лежало различие в принятых ими базовых  ценностях и «идеалах»: «Не в области общественно–исторического миросозерцания возник раздор; раскол совершился и раньше, и глубже – в сфере идеалов. И более того, прежде чем стать двумя антагонистическими идеологиями, "славянофильство" и "западничество" были двумя психологическими типами, двумя различными мироощущениями»

Европа-Россия: русский дух и европейский  разум.

Русские люди обратились к философской рефлексии в  тот момент, когда новоевропейская  классическая философия, достигнув  полноты своего развития в немецком идеализме, вступила в период кризиса  классических представлений о разуме, человеке и мире. В философии позднего Шеллинга, в экзистенциализме Кьеркегора, в иррационализме Шопенгауэра, в  философской антропологии Фейербаха, в историческом материализме Маркса, в утверждении ценности положительного научного знания и в отрицании  метафизики позитивистами претензии  гегелевского панлогизма получают решительный  отпор. Существование не может быть исчерпано «понятием», разум–демиург  не обладает той творческой мощью, которую  приписывает ему спекулятивная  философия. Немецкий классический идеализм Фихте–Шеллинга–Гегеля довел до логического конца стремление новоевропейской  философии к рационализации мира и отказался от всего, что могло  бы служить внешней границей «экспансии»  субъекта познания и деятельности. Устранение любых внешних, трансцендентных  познающему и практически–деятельному  разуму преград на пути его самоутверждения  и самополагания, отказ от признания бытия чего–либо Иного (Другого) ему (от идеи трансцендентного миру Бога до кантовской «вещи в себе»), гипостазирование чистого понятия как первоисточника всего сущего, подчинение «исторического» – «логическому», существования – сущности привело к обратной реакции: европейская философия «после Гегеля» разными путями стремится к восстановлению прав Другого. Правда, за редким исключением (поздний Шеллинг, Кьеркегор) она реализует это стремление не через воссоздание верховных прав Бога религии Откровения, а посредством восстановления в правах несводимого к разуму дологического, бессознательного «жизненного процесса».

Таким образом, свои первые шаги в философии русские  мыслители делали в эпоху масштабных сдвигов в культуре Новой Европы и, в частности, в ее философской  традиции. Философский контекст их деятельности определялся, с одной  стороны, рецепцией установок классической новоевропейской философии (прежде всего, метафизических систем Шеллинга и Гегеля), а с другой – отказом от идеалов этой философии, ее радикальной критикой и поисками иных, «новых начал для философии» (И. В. Киреевский). Как уже было отмечено выше, полемика западников и славянофилов завязалась вокруг сформулированного в работах конца двадцатых – начала тридцатых годов вопроса об отношении России (русской культуры, русской истории) к Западу: речь идет в первую очередь о первом «Философическом письме» (1828–1829) Чаадаева и о статье Киреевского «Девятнадцатый век» (конец 1831 – нач. 1832 г.). И хотя письмо Чаадаева было опубликовано позже статьи Киреевского, но в силу характерной для него резкости оценок прошлого, настоящего и будущего России, а также остроты формы, в которую Петр Яковлевич заключил свои историософские размышления, именно публикация этого письма вошла в историю отечественной культуры как первый опыт концептуализации России как Другого Западу, получивший широкий общественный резонанс. По Чаадаеву, судившему о России с позиций романтического историзма и христианского провиденциализма (Шеллинг, французские традиционалисты), Россия не принадлежит ни к  христианской цивилизации Запада, ни к древним культурам Востока. Она не внесла ничего существенного ни в универсальную и прогрессивно развивающуюся цивилизацию Запада, ни в неподвижные, но имеющие «свое лицо», свой особый уклад жизни и свои религиозные идеи культуры Востока.

Запад, по Чаадаеву, – это образец подлинной культуры, истинной образованности и религиозно осмысленной истории. Подлинная история – это история народов христиан–ского Запада. Только история католической Европы есть история «духовная», то есть религиозная, разумная, идейная.  История Европы представляет собой, полагал Чаадаев, поступательное развитие духовного начала, то есть «всеобщего» («общечеловеческого» или – еще иначе – «мирового») разума, воплощенного в прогрессивно трансформирующихся социальных институтах, в общественных нравах, в произведениях религиозной, интеллектуальной и художественной деятельности западного человека. Чаадаев даже утверждает, что на Западе христианский идеал Царства Божия «до известной степени» уже «осуществлен». Но если Царство Божие отчасти реализовано в хранимой Провидением Европе, то все культуры, не участвующие в европейской истории (точнее, в истории католического Запада), автоматически оцениваются как тупиковые ветви развития человечества, прогрессирующее ядро которого Чаадаев заранее связал с западным христианством, с разумом, с духовно–религиозным универсализмом и социальным прогрессом (исключение он делает лишь для исламской цивилизации, сохранившей идею монотеизма в иной, чем европейская, этно–культурной среде). Как справедливо указывает В. Сапов, Запад Чаадаева – это не реальный, исторически конкретный Запад, но «идеальная модель цивилизации».

Россия, в противоположность Европе, характеризуется Чаадаевым как «неисторическое образование», во всем противоположное историчному и творческому миру Запада, но вместе с тем отличное и от самобытным форм восточных цивилизаций: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание рода человеческого на нас не распространилось». В России «все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере, в семье имеем вид пришельцев; в городах имеем вид кочевников – хуже кочевников…, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам». Россия, по утверждению Чаадаева, лишена «прекрасных воспоминаний», которыми живут другие народы, она живет только в настоящем, ее культура заимствована извне (сначала из Византии, потом – с Запада), всецело подражательна и потому не имеет внутренней опоры. Идеи долга, справедливости, порядка – все еще новость для России, жизнь в ней остается неупорядоченной, аморфной, до крайности неопределенной – «это бессмысленность жизни без опыта и предвидения». «Всем нам, – полагает Чаадаев, – не хватает какой–то устойчивости, какой–то последовательности в уме, какой–то логики. Силлогизм Запада нам чужд. <…> Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные вспышки, парализуются в нашем мозгу». «Растерянность» – наше общее свойство. Русская жизнь – это «бессмысленность жизни без опыта и предвидения, не имеющая отношения ни к чему, кроме призрачного бытия особи, оторванной от своего видового целого». Общий вывод Чаадаева, подытоживающий его остро критический взгляд на русскую жизнь, безрадостен: «Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесследно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили».

Россия, на которую  Чаадаев смотрит с точки зрения романтического историзма, является для  него«пробелом в порядке разумного существования». Само ее существование проблематично с точки зрения идеалистического понимания истории и, что еще важнее для Петра Яковлевича, с точки зрения христианского провиденциализма. У Чаадаева «сама мировая история и гегелевский абсолютный Дух получает оппозицию в чисто материальном принципе, понятом не как внешний объект научного исследования, а как альтернативный любой историчности, чисто бессознательный, невыразительный способ существования». И здесь можно согласиться с Б. Гройсом, что «такой способ существования ускользает от любой философской рефлексии именно потому, что он не выражен, не артикулирован, не оригинален, не объективирован в мировой истории». Нельзя не согласиться и с тем, что отнесение Чаадаевым России к Западу как неисторического («географического», по словам «басманного философа») явления к явлению историческому может быть «с успехом перевернуто на ценностном уровне». Первым такую мыслительную операцию проделал в своей «Апологии сумасшедшего» (1836) уже сам Чаадаев.

Если в первом «Философическом письме» Петр Яковлевич  недоумевал, как Россия, оставаясь  христианской страной, могла быть оставлена  Божественным («высшим») Разумом без  внимания, и пытался объяснить  неисторическое существование России роковым для ее исторической судьбы принятием христианства из рук «жалкой  Византии», то в «Апологии сумасшедшего»  он отводит России особую миссию в  реализации провиденциальных планов Высшего  Разума. Поворот от пессимизма к оптимизму относительно возможного будущего России был связан с пересмотром Чаадаевым той роли, которую в русской истории сыграла православная Церковь. Теперь она оценивается Чаадаевым как «смиренная» и «героическая». В России, пишет Чаадаев в своей «Апологии», православие хотя и не стало социальной и исторической силой, все же было и остается «настоящим» христианством и в качестве такового обеспечивает России (на метаисторическом уровне) доступ к наследию христианской культуры католического Запада. Поскольку Россия исповедует ту же веру, что и другие европейские народы, она мыслится Чаадаевым как страна, имеющая в настоящий момент (то есть после того, как Петр повернул Россию лицом к Западу) преимущества а–исторической дистанции по отношению к тем социальным, правовым, бытовым и иным формам европейской цивилизации, в которые христианская идея отлилась на Западе. Таким образом, именно Россия оказывается «самой природой вещей предназначена быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества». «Я полагаю, – писал Чаадаев в своей "Апологии", – что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия. <…> Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Тем самым Россия оказывается у Чаадаева местом совершенного воплощения, «материализации» идей, выработанных долгой историей западноевропейской цивилизации форм общественной жизни.

Итак, мы видим, что  в период написания «Апологии  сумасшедшего» (1836–1837) Россия опознается Чаадаевым как страна, являющая в  своем а–историческом существовании  два аспекта Другого: Другое как чисто материальный принцип (Другое как неструктурированная, природная хаотичность доисторической жизни) и как чисто духовный принцип (Другое как мистическое ядро христианской веры, хранимое православной Церковью). Русская жизнь, лишенная истории, лишена также и культурной определенности; следовательно, в основе ее жизни лежит материальный принцип (темные, хаотичные, текучие, бессознательные влечения, чувства, переживания), который делает Россию трансцендентной по отношению к рациональной, социально и исторически артикулированной жизни народов Запада. Россия как «реальность», управляемая материальным (до–рациональным) началом «природы», есть Другое исторически артикулированной жизни Запада. Христианство, поскольку оно не становится христианством социальным и реализуется не в своем социально–историческом делании, а в мистическом переживании Бога, также оказывается Другим западному, социальному и историческому христианству.