Полемика славянофилов и западников

От славянофильства  Хомякова, Киреевского и их сторонников  следует отличать позицию во многих отношениях близких им М. П. Погодина (профессора русской истории в Московском университете, редактора журнала «Москвитянин») и С. П. Шевырева (профессора Московского университета, историка литературы, поэта, литературного критика и публициста). Их проправительственная позиция, политический консерватизм, близость к министру просвещения С. С. Уварову и к проводимой им идеологической программе «официальной народности» (триада «православие, самодержавие, народность») компрометировали в глазах русского общества славянофильскую партию в целом. И хотя сами славянофилы стремились дистанцироваться от Погодина и Шевырева, это удавалось им далеко не всегда. Современники нередко объединяли в одно целое славянофильство Хомякова и Киреевского со «славянофильством» Погодина и Шевырева, что пагубно сказывалось на их общественной репутации и препятствовало более широкому распространению славянофильского учения.

Собрания славянофилов проходили в ряде московских салонов (литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых). Пропаганда славянофильской программы осуществлялась через журнал «Москвитянин» (1841–1856), через публикацию сборников статей, а с середины 50–х – через журналы «Русская беседа» (1856–1860), «Сельское благоустройство» (1858–1859) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859).

Наибольшее значение для истории отечественной философии (в особенности для истории  религиозной философии XIX–XX–го веков) имело творчество И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.

Историческая эпоха, в идейной жизни которой центральным  событием было противоборство западников и славянофилов, завершилась в  середине пятидесятых годов вместе с окончанием царствования Николая I, поражением России в Крымской войне  и началом обсуждения крестьянской реформы. Случилось так, что незадолго  до начала политического, общественного  и нравственного пробуждения  русского общества в эпоху «либеральных реформ» многие видные деятели обеих  партий оказались или за границей, или ушли из жизни. В 1847 эмигрирует во Францию Герцен. В 1856 году за границу  уезжает его друг Огарев. В 1848 –  умирает Белинский, в 1855 – Грановский. В 1856 году, заболев холерой, уходит из жизни Иван Киреевский. На тот же 1856 год пришлась смерть Петра Яковлевича Чаадаева. Чуть позже, в начале нового, «реформаторского» и «реалистического» (по мировоззренческим установкам русской  интеллигенции) периода русской  истории (1860) умирают основатель и  вдохновитель славянофильского движения А. С. Хомяков и самый горячий  и прямолинейный его «боец» К. Аксаков. Из видных теоретиков сороковых годов в России остались лишь Кавелин и Самарин, которые в 70–е годы (1872–1875) как бы от имени ранних западников и славянофилов вели печатную полемику по вопросу возможных оснований нравственности[14]. Интересным фактом истории отечественной философской мысли представляется локализация процессов, приведших к ее возникновению в России, в столице Древней Руси – Москве. Если в развитии русской литературы и искусства Петербург и Москва могут оспаривать друг у друга исторический приоритет в той или иной области художественного творчества, то в том, что касается философии, все исторические факты однозначно свидетельствуют в пользу первенства древней столицы. «Общество любомудрия», в котором вызревала проблематика будущих споров об исторических судьбах России, кружок Станкевича, кружок Герцена и Огарева, деятельность Чаадаева и публикация им первого «Философического письма», формирование славянофильской оппозиции «европеизму» и их полемика с западниками – все эти события развернулись в Москве, а не в Санкт–Петербурге, который был вовлечен в борьбу прорусской и прозападной партий позднее, уже в 40–е годы.

В самой Москве философское  пробуждение двадцатых–сороковых  годов локализовалось в университете и литературных салонах. В университете читались публичные лекции, вызывавшие отклик не только у студентов, но и  у московской публики. На собраниях  в литературных салонах завязывались знакомства и происходили идейные  столкновения. Почти все участники  споров славянофилов и западников были так или иначе связаны с  Московским университетом: учились  в нем, посещали в нем лекции в  качестве вольнослушателей или же преподавали  в его стенах в качестве профессоров.

Не вдаваясь в  детальный анализ причин тяготения  именно московской молодежи тех лет  к философии, выскажем на сей счет лишь некоторые соображения. Поскольку отечественная мысль пробудилась вокруг вопросов о «старом» и «новом», о русской национальной и культурной идентичности и ее историческом предназначении, то, очевидно, вопросы эти должны были восприниматься и переживаться в Москве много острее, чем в только что отстроенном, лишенном исторической памяти и воплотившем в себе новую, петровскую Россию Санкт–Петербурге. «Старое» и «новое», Россия и Европа столкнулись в Москве лицом к лицу: первый и по времени образования, и по качеству преподавания русский университет – в центре веками державшегося в стороне от обсуждения научных и философских вопросов Третьего Рима. Университет в окружении бесчисленных церквей, монастырей, бульваров, садов, огородов, кривых улочек и переулков – вот Москва первой половины девятнадцатого века! Вопрос о национально–культурной идентичности с наибольшей остротой был осознан именно здесь, в древней русской столице, ставшей культурным и научным центром новой России.

Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что Москва в послепетровскую эпоху превратилась в место пребывания опальных вельмож и свободного от службы богатого и знатного русского барства, предпочитавшего свободную московскую жизнь петербургским канцеляриям, присутственным местам и министерским коридорам. Вольное московское барство представляло собой своеобразную бытовую оппозицию официальному (чиновному и придворному) Петербургу. Эти обстоятельства, наложившись на заложенную еще в восемнадцатом веке традицию тесного общения московской публики с университетом, послужили предпосылкой возникновения именно здесь, в сердце старой Руси, споров о прошлом и будущем России, об отношении мысли и веры, о народности и свободе, о русском и европейском.

Проблема  национальной и культурной идентичности.

Романтические веяния в русской культуре десятых–тридцатых  годов девятнадцатого столетия подготовили  почву для формирования общественных, философских и политических воззрений  «западников» и «славянофилов». Проблематика, характерная для этих идейных  направлений, складывалась еще в  ходе полемики «новаторов» (карамзинистов) и «архаистов» о судьбе русского литературного языка, в размышлениях любомудров о возможностях и перспективах философского самосознания в России, в широком обсуждении русской истории в ее отношении к истории Европы.

Если в двадцатые  годы любомудры ощутили потребность  в философском самосознании как  настоятельное «требование времени» и осознали необходимость его  развития «из текущих вопросов»  «нашей жизни», из «господствующих  настроений нашего народного и частного бытия» (И. В. Киреевский), то в пору полемики «промосковской» и «проевропейской» партий была предпринята первая попытка  сформулировать общие принципы философского самосознания «русского европейца». Однако то, каким образом формулировались  принципы западничества и славянофильства, создает определенные сложности  в истолковании их дискурсивного  статуса. Иногда говорят о столкновении разных общественно–политических идеалов, иногда – о расхождении в философских  воззрениях, иногда – о столкновении двух мировоззрений.… Именно потому, что славяно–западные споры были рождены русской жизнью, они были весьма далеки от академических стандартов «философского знания». Ни западничество, ни славянофильство не были философскими направлениями, философскими школами в строгом смысле слова. В данном случае уместнее говорить о двух типах мировоззрений, в основе которых лежали разные ценности, получившие в том числе и философское обоснование. В эти годы философские идеи нередко высказывались в таких формах, как литературно–критическая или публицистическая статья, частное письмо, публичная лекция, богословский трактат и т. д. Даже те сочинения, которые носили преимущественно философский характер (например, «Философические письма» Чаадаева, некоторые статьи Киреевского, Герцена), по своему языку и стилю далеко не всем соответствовали тому, что было принято определять в качестве «философского сочинения».

Чтобы по возможности  глубже понять природу славянофильства  и западничества как мировоззренческих  «направлений», «умонастроений», «партийных идеологий», важно осознать, что  стояло за вопросами, разделившими их на два противоборствующих лагеря. Без этого вряд ли возможно получить ясный ответ на ключевой в изучении идейной жизни 30–х – нач. 50–х годов  вопрос: что развело «по разную сторону баррикад» людей, принадлежащих  к одному культурному и социальному  слою, связанных дружескими узами, общими философскими увлечениями и находившихся в оппозиции к власти?

Думаю, не будет  ошибкой, если мы скажем, что это был вопрос о цельности: о цельности человека, нации, истории, общественной жизни. Перед отдельным человеком как перед сознательным существом вопрос о цельности его собственного бытия в ту пору вставал в форме вопроса о его национальной и культурной идентичности, то есть о том, какого рода целостность способна дать человеку сознание осмысленности собственного бытия в мире. Отечественная философия возникла в условиях разорванности русской жизни и той мировоззренческой неопределенности, которая воцарилась на руинах древнерусского (религиозно–мифологического) миропонимания. Она появилась как результат поисков духовной родины (то есть поисков Целого), утраченной в эпоху стремительной трансформации традиционных устоев патриархального общества и быстрой секуляризации сознания его культурной элиты. Стремление обрести «духовное отечество» в начале девятнадцатого столетия срослось со стремлением обрести Россию через отнесение ее фактической истории к Цели истории. Русский европеец искал путей соотнесения своего индивидуального бытия с историческим бытием России, а бытие России с Целым истории человечества.

Отнесение своего «я»  к Целому было актом извлечения «себя» из хаоса повседневности, из неструктурированного ни религиозно, ни философски «настоящего». В начале девятнадцатого века философский  и общекультурный контекст, в пространстве которого перед отдельным человеком  вставал вопрос о Целом, был историческим: смысл, целое, цель, бытие реализуются  исторически, через преемственное  и поступательное развитие народов  и культур.

При этом важно не упускать из виду, что вопрос о целом, прежде чем он был осознан П. Я. Чаадаевым, И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым, поставила перед русским «образованным  обществом» сама история. Это был  вопрос, пройти мимо которого было невозможно. Чем в большей мере проект европеизации России реализовывался на деле, чем глубже он укоренялся в жизни дворянского сословия, тем  больше обострялась проблема цельности русского общества, цельности отечественной культуры, истории и, наконец, – личности «русского европейца». Цельность, осмысленность жизни стала проблемой, требовавшей самостоятельного обдумывания. Целого, с которым русский европейски образованный человек мог бы, не задумываясь, идентифицировать себя, больше не было: друг против друга стояли Европа и Русь, Санкт–Петербург и Москва, безверие и вера, разум и чувство, дворянство и «народ». Не было единодушия также и между просвещенным дворянством и самодержавной монархией: идеалы гуманизма, свободы, личного достоинства наталкивались на отсутствие гражданских свобод и произвол государственной власти. В этих условиях утрата цельности могла фиксироваться в терминах «старого» и «нового», «прошлого» и «настоящего», «веры» и «разума», «России» и «Запада», «народа» и «образованного общества».

Чаще всего в  философско–публицистических работах  этой поры разорванность русской  жизни фиксировалась посредством  терминов «Россия» и «Запад» («Европа»). Оперируя этими концептами, мыслящая часть дворянской интеллигенции  пыталась осмыслить тот глубочайший  кризис идентичности (национальной, культурной, человеческой), который именно к  этому времени вышел на поверхность  сознания и стал предметом философской  рефлексии. Русский дворянин находился  в ситуации, чем–то напоминающей ситуацию современного – и не только российского  – общества, когда проблема идентичности приобрела огромное значение (смерть автора, субъекта, искусства…). Слишком  многое стало тогда проблематичным, неясным, тревожно–неопределенным.… Из мучительной разорванности самосознания «русского европейца» сами собой рождались тревожные вопросы: если ты русский дворянин, то почему ты говоришь, живешь и думаешь не так, как остальные русские люди, а главное, почему твои убеждения находятся в разногласии с тем, во что верит и с чем связывает свою жизнь весь остальной народ? Если ты русский европеец, то почему ты не чувствуешь себя в Европе «как дома» и почему европейцы не считают тебя «своим»? Как получилось, что русский быт стал так отличаться от быта других европейских народов, почему, наконец, русские люди до сих пор ничем еще не заявили о себе в истории европейской «образованности»?

«Русское» и «европейское»  в этой ситуации можно было или  примирить, или противопоставить одно другому, как истину – заблуждению, как полноту бытия – его  неполноте. Россия и Запад, Россия и  Европа оказывались при этом не только терминами культурной идентификации России, но и символами личного самоопределения, терминами, посредством которых русский европеец осознанно осуществлял выбор жизненных целей, ценностных ориентиров в тот момент, когда этот «выбор» перестал предопределяться традицией и волей государя.

Избрание русского или европейского в качестве целого в любом случае означало новый шаг по пути европеизации России, если понимать под европеизацией разрыв с непосредственным, органическим, традиционным способом существования и переход к сознательной, полной неопределенности и духовного риска жизни. Какой бы выбор не совершил образованный русский человек (в пользу ли «новой» Европы или в пользу «старой» Руси) – выбор этот был актом свободного и ответственного избрания, он требовал обоснования, предварялся или сопровождался рефлексией, а потому означал наступление новой фазы в европеизации русской жизни. Традиционалист – не «человек традиции», принадлежащий ей по факту своего рождения. Следовательно, и «западники», и «славянофилы» были людьми новоевропейской культуры, решавшие в терминах «России» и «Запада» философские вопросы о соотношении «веры» и «разума», «бытия» и «мышления», «данного» и «заданного».

Анализируя поиски русским европейцем национальной и  культурной идентичности, следует обратить внимание на то обстоятельство, что  дворянин, осуществлявший этот поиск, в конечном итоге решал в ходе этого поиска проблему своей личностной идентичности. На интуитивном, бессознательном  уровне он следовал установкам древнерусской  культуры, в то время как на уровне сознания он руководствовался ценностями, идеалами, навыками поведения и мышления, выработанными в процессе «европейского» воспитания и образования.

Как «образованный  человек» он разделял установку новой  европейской культуры на освобождение личности от власти «данного» (будь это  данности природного, социального или  идейного порядка). Прометеевское «я» человека гуманистической эпохи ориентировало «русского европейца» на борьбу с любыми ограничениями свободы, на борьбу с природой за культуру. Все «данное», «природное» должно быть подчинено ответственному и рациональному «я», способному переработать «темное», «непрозрачное», «непослушное» – в «подручное», «прозрачное», «предсказуемое» и поддающееся рациональному контролю. Однако идеал «независимого», «свободного», «рационального» человека наталкивался на неконцептуализированное, но весьма действенное на уровне повседневного поведения «религиозно–мифологическое» сознание. Оно являло себя не в теоретических представлениях «русского европейца» о мире и человеке (поскольку «русский европеец» имел такие представления, он следовал тем или иным новоевропейским образцам), а в его непосредственных реакциях, оценках, влечениях... Бессознательно дворянский интеллигент продолжал жить в мире, который воспринимался им как определяемый какими–то сверхчеловеческими силами, как мир, в основании которого лежит что–то Иное, Другое, не поддающееся рациональному контролю.