О специфике философского мировоззрения

Просветительские теории прогресса обосновали ломку феодальных отношений, на их основе складывались многочисленные системы утопического социализма. Но рационалистическим теориям прогресса был чужд историзм. Прогресс общества в теориях просветителей имел телеологический характер, они возводили в ранг конечной цели истории преходящие идеалы и иллюзии буржуазии. Вместе с тем уже Вико и особенно Руссо указывали на противоречивый характер исторического развития. Романтическая историография начала XIX века в противовес рационализму просветителей выдвинула идею медленной органической эволюции, не допускающей вмешательства извне, и тезис об индивидуальности и несравнимости исторических эпох. Однако этот историзм был односторонне обращен в прошлое и часто выступал в роли апологии архаических отношений. Более глубокую трактовку прогресса дал Гегель, выступив как против просветительского пренебрежения к прошлому, так и против ложного историзма романтической "исторической школы". Однако, понимая исторический прогресс как саморазвитие мирового духа, Гегель не мог объяснить переход от одной ступени общественного развития к другой. Его философия истории превращается в теодицею, оправдание бога в истории.

Диалектический материализм выработал принципиально иной подход к этой проблеме, выдвинул и обосновал объективный критерий прогресса. Прогресс не есть какая-то самостоятельная сущность или трансцентентная цель исторического развития. Понятие прогресса имеет смысл лишь применительно к определенному историческому процессу или явлению в строго определенной системе отсчета. Цели, стремления и идеалы, в свете которых люди оценивают историческое развитие, сами меняются в ходе истории, поэтому такие оценки часто страдают субъективностью, неисторичностью. Общая тенденция исторического развития - переход от систем с преобладанием естественной детерминации к системам с преобладанием социально-исторической детерминации, в основе чего лежит развитие производительных сил. Более высокому уровню развитию производительных сил соответствуют и более сложные формы производственных отношений и общественной организации в целом, повышение роли субъективного фактора. Степень овладения обществом стихийными силами природы, выражающаяся в росте производительности труда, и степень освобождения людей из-под гнета стихийных общественных сил, социально-политического неравенства и духовной неразвитости - вот наиболее общие критерии исторического прогресса. В свете указанного критерия общественно-экономические формации представляют собой закономерные стадии поступательного развития человечества. Но процесс этот противоречив, а типы и темпы его различны. Отсюда и рост социального пессимизма, многочисленные философские и социологические теории ХХ в. , прямо или косвенно отрицающие прогресс и предлагающие заменить это понятие либо идей циклического круговорота (Шпенглер, Тойнби, Сорокин), либо "нейтральным" понятием "социального изменения". Широкое распространение получают также различные концепции "конца истории" и пессимистические антиутопии. В этом же духе интерпретируются многие глобальные проблемы современности - экологическая, демографическая, продовольственная, энергетическая, сырьевая, угроза ядерной войны, сохранение психического и физиологического здоровья населения.

В заключение отметим, что применение критериев общественного прогресса при исследовании развития общества должно носить комплексный характер и не в отношении экономической, социальной, политической или духовной сфер общества, а в целом, т. е. все сферы рассматриваются как части единого целого, как подсистемы единой общественной системы, имеющей свою историю.

2.                        Идеалы и нормы научного исследования, научная картина мира и философия как основания научного познания.

????

3.                        Философские идеи в классическом психоанализе и неофредизме.

В конце 30-х годов ХХ века возник неофрейдизм - обобщенное название группы учений, в которых использованы модифицированные идеи и положения психоанализа З. Фрейда и одного из его ближайших последо-вателей А.Адлера. Основатели направления К.Хорни, Г.Салливан, Э.Фромм. Сохраняя важнейшие положения фрейдизма и общую методоло-гию психоаналитического исследования индивидуального и социального поведения человека, неофрейдисты отказываются от чрезмерного стремле-ния ортодоксального психоанализа рассматривать человека как абсолютно индивидуализированное биологическое существо, вся жизнь которого есть лишь многообразные трансформации фундаментальных сексуальных вле-чений.

              Исходя из того, что социальная и культурная среда  оказывает на формирование личности и мотивацию человеческого поведения более су-щественное влияние, чем естественные биологические инстинкты, после-дователи этого направления стремятся сохранить и фрейдовскую концеп-цию бессознательной мотивации для того, чтобы обеспечить более глубо-кое проникновение во внутренний мир человека.

              Принцип социального и культурного детерминизма, лежащий в ос-нове неофрейдизма, в отличие от биологизма З. Фрейда, исходит из ре-шающей роли социокультурной среды в формировании человеческой пси-хики. Неофрейдисты переносят центр тяжести своих исследований с внут-рипсихических процессов на межличностные отношения, истолковывая психическую норму как приспособленность человека к социальной среде и рассматривая всякое нарушение "социальной идентичности" как патоло-гию. Они отвергают психоаналитические представления о внутрипсихиче-ской структуре, заменяя их учением о защитных формах социального по-ведения, или вообще отвергают специфику бессознательного, рассматри-вая его как связующее звено между социальными и психическими структу-рами. При общей ориентации на разработку "социокультурного" направ-ления психоанализа в позициях неофрейдистов заметны и некоторые раз-личия. Так, К.Хорни основной причиной внутриличностных конфликтов считает противоречие между потребностями отдельного человека и воз-можностями их удовлетворения в существующей системе культуры. Г.Салливан видит источник неврозов уже не в конфликте между отдель-ным человеком и всей системой в целом, а в "напряжении", порождаемом нарушением межличностных связей и отношений.

Э.Фромм, критикуя З.Фрейда за то, что тот отделил психологию от этики и не касался вопросов о смысле человеческого бытия, о нравствен-ных ценностях и идеалах, предлагает концепцию "гуманистического пси-хоанализа", в котором психология была бы органически связана не только с социологией, но и с этикой.

              В целом неофрейдизм решительно отказывается от биологического детерминизма в объяснении психической жизни человека и открывает пер-спективы для развития гуманистически ориентированного психоанализа.

Другая точка зрения.

Философия неофрейдизма

В качестве критиков теоретических постулатов Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи своего учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Он предположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает особое название "архетипы", которые как бы присущи всему человеческому роду.

"Архетипы", согласно Юнгу, представляют формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека.

В отличие от Фрейда, который рассматривал бессознательное как основной элемент психики отдельного человека, Юнг проводит четкую дифференциацию между "индивидуальным" и "коллективным бессознательным". "Индивидуальное бессознательное" отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления.

Одно из центральных понятий юнговской "аналитической психологии", "коллективное бессознательное", представляет скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также дочеловеческое животное существование. Это - общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Именно "коллективное бессознательное" является тем резервуаром, где сконцентрированы все "архетипы".

Как "архетип", так и "коллективное бессознательное" в конечном счете оказываются внутренними продуктами психики человека, представляя наследственные формы и идеи всего человеческого рода. Разница между теоретическими построениями Фрейда и Юнга заключается в том, что наследственным, а следовательно, и биологическим материалом для Фрейда были сами инстинкты, предопределяющие мотивы деятельности человека, а для Юнга - формы, идеи, типичные способы поведения. Механизм биологической предопределенности и наследственности сохраняется как в том, так и в другом случае, хотя он и действует на разных уровнях человеческой психики.

Одним из элементов аналитической психологии Юнга является теория комплексов, то есть психических сил индивида, которые, находясь в бессознательной форме, постоянно дают знать о себе. В бессознательном, по мнению Юнга, всегда находятся наготове комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительские, детские комплексы, комплекс власти и др. Комплексы - это своего рода психологические демоны, свидетельствующие о силе и власти бессознательного над сознательными процессами.

Отталкиваясь от теории комплексов, Юнг попытался глубже проникнуть в механизм бессознательного, выявить сложные взаимоотношения между бессознательными и сознательными процессами психики, роль бессознательных влечений в формировании поведения человека. Однако по сути дела концепция комплексов Юнга мало чем отличалась от теории вытеснения бессознательного, разработанной Фрейдом.

Как у Фрейда, так и у Юнга бессознательное составляет то внутреннее и сущностное ядро, которое образует психический мир человека. Правда, в отличие от Фрейда Юнг проводит более глубинную дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые, по его убеждению, характеризуют новое видение тотальной личности. Наряду с такими инстанциями, как "Я", "индивидуальное бессознательное" и "коллективное бессознательное", он выделяет "Персону", "Аниму" "Анимус", "Тень", "Самость".

"Персона" - это своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. "Анима" и "Анимус" - это абстрактные образы, представляющие женский "архетип" в мужчине и мужской "архетип" в женщине. Посредством их достигается взаимопонимание между обоими полами. "Тень" - архетип, состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисоциальные устремления "Тени" могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской "Персоны" или вытесняются в "индивидуальное бессознательное". "Самость" - центральный архетип личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера "Самости" - нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности.

Юнговская структура личности, таким образом, отличается от фрейдовской прежде всего тем, что Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского "Оно". У Фрейда "Оно" является всецело биологическим, природно данным, у Юнга же бессознательное включает и социальные моменты.

Юнгу, как и Фрейду, присуща психологизация культурных и социальных процессов. Впрочем, такой подход к исследованию закономерностей общественного развития характерен не только для "новаторов" типа К. Юнга, но и для многих других неофрейдистов, включая К. Хорни, Г. Салливэна, Э. Фромма.

А. Адлер о мотивационной личности

Как и Юнг, разошелся с Фрейдом по вопросу сексуальной обусловленности человеческого поведения другой критик классического психоанализа - Альфред Адлер (1870-1937). Он пересмотрел фрейдовские положения о биологической детерминации человеческой психики и сформулировал теорию "индивидуальной психологии", согласно которой человек рассматривался не как биологическое, а как социальное существо. В противовес фрейдовскому постулату о "первичных влечениях" и юнговскому постулату о "комплексах" и "архетипах", которые, по их убеждению, мотивируют человеческое поведение, Адлер выдвигает на передний план социальные побуждения человека.

Казалось бы, это должно свидетельствовать о кардинально новых установках адлеровской "индивидуальной психологии". Но Адлер не совершает революционного переворота в психоанализе, ибо его понимание "социального" не выходит за рамки бессознательных влечений человека. Рассмотрение отношений между индивидами замыкается у Адлера на раскрытии якобы присущих каждому человеку бессознательных "стремлений к власти". Поэтому изучение социальных побуждений личности сводится, по сути дела, к расшифровке вытесненных желаний властвования, преобладания, превосходства над другими.

Отвергая биологизм Фрейда и Юнга, Адлер в то же время наделяет личность такими побуждениями, которые, будучи социальными, носят все же врожденный характер. В данном случае адлеровское понимание социальных побуждений, и в частности "стремлений к власти", как изначально присущих человеческой природе, - одно из заимствований из философских идей Ф. Ницше и А. Шопенгауэра о "воле к власти" - воспроизводит центральную идею Фрейда о врожденности бессознательных инстинктов человека. На место биологических бессознательных инстинктов подставляются социальные побуждения, которые также оказываются врожденными.

Само по себе признание наличия социальных побуждений еще не объясняет, почему личность в определенной социальной ситуации действует так, а не иначе. Для объяснения действий индивида необходимо знать конечную цель его устремлений; только она может объяснить поведение человека, бессознательный жизненный план, при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность. Человек может преодолеть их благодаря тому, что в психике каждого индивида формируются специальные механизмы для возведения компенсирующей душевной надстройки. Эти механизмы - так называемая "компенсация" или "сверхкомпенсация" - являются, согласно Адлеру, причиной развертывания деятельности человека, но не конечной целью, объясняющей его поведение.