Концепция человека в философии средневековья

             В   противоположность   своим    христианским    предшественникам    и средневековым последователям  Августин больше интересуется  не хронологией,  а логикой  истории, чему и был посвящен  его главный труд -  «De  civitafe  Dei» («О граде  Божьем»).  В  книге  речь  идет  о  всемирном  сообществе  людей, сообществе не политическом, а идеологическом, духовном. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

       Концепция Фомы Аквинского 

       Фома  Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой  философской мысли, так же как  и Августин, скептически относился  к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

       Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э.Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

       Фома  Аквинский, сохраняя аристотелевскую  терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с  тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение  о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В  томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая  природу субстанции, но форма, которая  обладает субстанциальностью.

       Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором  пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

       В антропологической философии средневековья  обсуждалась также проблема свободы  воли. Бог, сотворив человека, предписал  ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать  своим собственным законам, поскольку  даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться  на собственные силы.

       Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ  пытается дать определение того, что  представляет собой этот образ, так  начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально  следовать книге Бытия, говорят  о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему  власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард  Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.

       Согласно  Фоме Аквинскому, никакого особого  источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим  метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным  случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.

       Для моральности действия важны два  момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые  бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены  в свете общих принципов моральных  действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.

       Важное  место в антропологической концепции  Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное  состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен  врожденного знания и должен приобретать  его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного  желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность  разумного желания более пассивна, чем сам разум.

       Но  в человеке имеется еще более  пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность  чувственного желания обусловлена  тем, что представляет собой благо  по отношению к телу. Именно эта  пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей. 

       Концепция Майстера Экхарта 

       Мистическое церковное сознание средних веков  содержало собственную концепцию  человека. Оно считало Христа совершенным  человеком и совершенным Богом. Обе природы были в нем совершенно соединены. Воля человеческая была в  нем претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нем призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты – сторонники христианского учения, сложившегося в VII в. в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и "энергией (богочеловеческой). Монофиситы же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V в., трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным.

       Мистиками в средние века считались те, которые  всегда ими были. Для них вера выше знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны и объективны. В частности, у Я.Бёме был огромный гностический дар. Заслуживает внимания учение Мейстера Экхарта о Первобожестве, которое глубже и изначальнее Бога. По мнению Экхарта, кто познает бытие сущего в Боге, равным образом познает все сущее в его бытии.

       В человеке постоянно соприсутствуют эти два рода познания. Но почему человек не все время познает  интеллектом? Человек, отвечает Экхарт, подобен владельцу доброго вина, сокрытого в погребе, и оттого, что он не пробовал этого вина, он и не знает, что оно доброе. В сходном смысле Плотин рассказывает о видении с закрытыми глазами, которым обладают все, но пользуются лишь немногие. Мистическое познание – это скорее всего к себе-самому-возвращение, откровение своих собственных, почти сверхчеловеческих возможностей.

       Отрешенность  в понимании Экхарта – состояние духа, свободного от всего тварного. В этом состоянии человек уподобляется Богу. Его можно сравнить с непоколебимой скалой. Дух не подвергается больше ни страстям, ни страданиям. Однако это вовсе не стоическое желание полного устранения от бытия, поскольку в отрешенности присутствует устремленность к Богу.

       Еще один сюжет – учение о рождении Бога в душе человека. Он соотнесен  с догматом троицы. Три ипостаси, по Экхарту, находятся в определенных связях. Бог-отец познает себя и производит в этом богопознании сына. Но порождение сына не сводится только к самопознанию отца: и отец и сын утверждаются один в другом. Это самоутверждение есть любовь и обозначает Святой Дух – третью ипостась божественной троицы.

       Рождение  сына имеет место не только в Боге, но и в душе человека. Слово "отец" означает чистое порождение. Бытие  отца связана с тем, что он в  душе своей рождает себе сына, будь это ему в тягость или в  радость. Что делает Бог на небе? Как Бог-отец рождает сына во внутрибожественном процессе, так же точно он рождает его и в душе человека, и не только таким же точно образом, но и в качестве того же самого. Рожденный в душе человека Сын Божий толкуется как "образ" Бога в человеке. В качестве "образа" это порождение имеет два качества: во-первых, оно получает все свое бытие от того, кто его изобразил, так что это самое бытие есть в качестве изображенного.

       Экхарт внимательнейше рассматривает отношения между прообразом и изображением, полагая, что благодаря такому анализу может быть разъяснено почти все, что написано о бытии Сына. Рождение Сына в душе человека (точнее, в лучшей части его души) способствует становлению человека Сыном Божьим, тому, чтобы он обладал тем же самым бытием, что и вторая божественная ипостась.

       Мистик  заключает: человек обладает правами  Сына Божьего, и Бог не смог бы сделать  нас "детьми божьими", если бы в  нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек осознает это свое право во внутреннем познании. "Внутреннее познание" – это то, что разумно  коренится в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено  в ней и есть нечто в жизни  души. Это – разумная жизнь, и  в ней становится человек Сыном  Божьим, и оказывается таковым  на вечную жизнь. И это познание без  времени и без пространства, без здесь и без сейчас. И все вещи единятся в этой жизни.

       "Внутренне  познание" есть, с одной стороны,  познание единства вещей в  бытии. Оно есть познание разума, или интеллекта, для которого  нет никаких различий в бытии.  В жизни же разума происходит  рождение сына Божьего. Поскольку  природа Бога такова, что он  ничему не равен, с необходимостью  мы должны прийти в такое  состояние, когда становимся ничем,  чтобы иметь возможность быть  пересаженными в ту самую сущность, которой он сам является.

       Отношения отца и сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чем тут идет речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Человеческое бытие тварно, но просто бытие человека – божественно. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и т.д., но лишь в смысле аналогии. То же самое – в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе.

       Мистика, теология и философия у Экхарта тесно связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определенных действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику.

       Учение  о рождении Бога в человеческой душе124 – весьма древнее, как показал К.Ранер. Оно восходит к раннехристианской теологии крещения. Еще у Климента Александрийского через крещение человек возрождается в Бога, и Бог рождается в человеке. Уже Ориген утверждает, что благодаря крещению нечто рождается в человеческой душе как семя, которое нужно взрастить добрыми делами и благочестивой жизнью. Сам Экхарт часто ссылается на Оригена. Последний, кроме того, впервые поставил вопрос, к которому часто возвращались мистики последующих столетий: что пользы в том, что Христос единожды родился во плоти, если он не явился также и в твоей душе? Наконец, Григорий Нисский, мистически интерпретируя идею обóжения, удаляет культовую ее основу – таинство крещения – на максимальное расстояние от события "внутреннего рождения" Бога в человеке.

       Для Августина учение это не так важно, как для греческих отцов. В  средние века идеи греческой церкви воспринял Эриуген, переводчик Ареопагитик и Максима Исповедника. Поздняя схоластическая теология разъяснила значение трех рождественских месс очевидностью Рождества: вечного – сына от Бога, временного – от девы, мистического – в душе верующего.

       Итак, учение о рождении Бога в душе коренится, с одной стороны, в раннехристианской  теологии крещения, с другой – связано  с теологией троичности. Каппадокийцы в догматике троичности исходили из Аристотеля. За теологией троичности стоит культ, хотя учение о троичности определенно имеет и философские (неоплатонизм, аристотелизм) и психологические (Августин) источники.