Фрейд и Юнг. Проблема бессознательного

10. Фрейд  и Юнг. Проблема бессознательного 

    Зигмунд Фрейд (1856-1939) и основанное им психоаналитическое направление поставило проблему происхождения религии совершенно по-новому, перенеся ее в область  явлений, связанных с подсознательной  сферой человеческой психики.[1] Религия, согласно Фрейду, порождена древними и могущественными, но подавленными желаниями человечества, его страхами, его инфантильной зависимостью от воображаемых сверхчеловеческих существ. Фрейд и его последователи сближали духовную жизнь первобытного человечества с невротическими состояниями. История религии – это история коллективного невроза, "общечеловеческого невроза навязчивости", от которого человечество сможет освободиться только с помощью разума. В книге "Тотем и табу" Фрейд создает своего рода психоаналитический миф, предлагая вместо древних мифов свой собственный. В основе его – драматическая история сыновей, убивших и съевших отца, которого они ревновали к своим матерям. Фрейд весьма произвольно конструирует общественную организацию наших дорелигиозных предков, опираясь на гипотезу Дарвина-Аткинсона о первобытной орде, состоящей из женщин и их детей и возглавляемой старейшиной – патриархом. Инцест – брак между кровными родственниками – тогда еще не был табуирован, и главарь мог вступать в половые связи со всеми женщинами, включая собственных сестер и дочерей. Юноши, достигшие половой зрелости, изгонялись старым вожаком. Изгнанные сыновья, лишенные доступа к женщинам, объединились и расправились с отцом, а затем, охваченные чувствами вины и раскаяния и чтобы искупить свой грех и предотвратить жестокую борьбу за женщин в своей среде, создали законы – табу, запрещающие инцест и допускающие брачно-половое общение только с женщинами из других групп. Иными словами, была введена экзогамия. Более того, они сделали своего отца объектом религиозного почитания. Из психологического феномена, известного как комплекс Эдипа, возникла религия. Возникла в форме тотемизма, где убитый отец стал тотемом своих потомков: ведь первобытные люди называют тотем своим предком или праотцом. Свои амбивалентные чувства к отцу – любовь и ненависть – сыновья перенесли на тотемное животное. Ежегодно они устраивали тотемические обряды, воспроизводящие убийство отца посредством обрядового убийства и употребления в пищу тотемного животного. Так некогда убитый и съеденный отец превратился в тотемное животное, а древняя каннибальская трапеза – в ритуальную тотемическую трапезу-жертвоприношение. Тотемистическая религия произошла из осознания сыновьями своей вины как "попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием".[2] Ту же проблему, полагает Фрейд, пытались разрешить и все последующие религии. "Тоска по отцу" – "корень всякого религиозного развития".[3] Со временем "заместитель" отца – тотем превратился в бога. Бог развитых религий психологически является идеализацией образа отца. В боге отец снова приобретает свой человеческий образ. Религия сублимировала подавленные, вытесненные чувства любви и ненависти, вины и раскаяния. Религиозные институты были призваны обуздать разрушительные, иррациональные инстинкты человечества, направив их в социально позитивное русло. Так, согласно Фрейду, из древнего отцеубийства выросли и религия, и социальная организация, и нравственность.

    Концепция бессознательного, его места и значения в жизни личности, роль подавленных импульсов, вытесненных желаний, эдипова комплекса, чувств вины и раскаяния, укорененный в подсознательной сфере образ отца, детская психология стали для Фрейда ключом к пониманию происхождения религии. Не будем касаться здесь его фантастических представлений о жизни наших далеких предков: нет никаких убедительных доказательств того, что когда-либо существовали такие первобытные орды, как их изображает Фрейд, или что тотемы были только животными. Не будем говорить и о необоснованном сопоставлении психологии первобытных людей с психологией невротиков. Спросим себя: может ли, в принципе, психическая жизнь индивида объяснить такое сложное социальное явление как религия? Будучи явлением общественного сознания, общественной психологии, религия не сводима к психологии личности, понимаемой к тому же абстрактно, вне социального и исторического контекста. Социальные корни религии в концепции Фрейда фактически игнорируются. И даже если допустить, что онтогенез повторяет филогенез (биогенетический закон), что психология раннего возраста в чем-то повторяет психическое развитие человечества, то и в этом случае изучение детской психологии может объяснить лишь отдельные явления, но не происхождение религии в целом.

    Необходимо  отметить, что Фрейд сам чувствовал односторонность своей концепции. Он признавал, что такое сложное  явление как религия обусловлено  и другими факторами, исследование которых недоступно психоаналитическому  методу.[4]

    Фрейдизм оказал большое влияние на последующее развитие религиоведения. Одним из наиболее известных последователей Фрейда был Геза Рохейм (1891-1953).[5] С фрейдистских, психоаналитических позиций он интерпретирует австралийский тотемизм, религиозно-обрядовую жизнь аборигенов Австралии, видя в ней реализацию вытесненных желаний и сексуальную символику. Наряду с наблюдениями, несомненно заслуживающими внимания (например, символика материнского чрева и рождения в некоторых обрядах, в погребальном ритуале), многое у Рохейма весьма произвольно и фантастично, – к примеру, его предположение, что ритуальное соперничество австралийских фратрий символизирует отцов и сыновей, враждующих между собой. В том же ключе интерпретируется им и происхождение культуры в целом как созданного человечеством средства защиты от разрушительных инстинктов, их сублимации. Согласно Рохейму, многие явления культуры, в том числе и религия, обусловлены ретардацией зрелости, продленной инфантильностью, замедленным развитием. С этой особенностью индивидуальной психологии связано чувство зависимости и желание быть любимым, возникающее в детстве и проходящее через всю жизнь личности. Древнейшая форма общественного расчленения, по Рохейму, – выделение в первобытной общине знахарей или шаманов. Ничего, противоречащего фактам, в этом предположении нет, ошибка состоит в том, что специализация этого типа основана, по мнению Рохейма, на нервном заболевании, что шаманы всегда невротики.

    Выдающимся  современником Фрейда был психолог и философ культуры Карл Густав Юнг (1875-1961). Большое место в его построениях занимает концепция коллективного бессознательного как субстрата коллективной психической жизни. Начав в русле идей Фрейда, Юнг со временем отошел от него, пересмотрев основные его теоретические постулаты. Бессознательное – основа фрейдовского учения – понималось им по-иному. Если для Фрейда бессознательное – часть личности, все, вытесненное из индивидуального сознания. Юнг допускает, что в психическом развитии человека существенное место принадлежит и коллективному бессознательному. Подобно тому как за пределами индивида существует общество, существует и коллективное бессознательное за пределами индивидуального. Под коллективным бессознательным Юнг понимал психологически оформленный общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным бессознательным, отражающим опыт индивида. Коллективное бессознательное порождает некие элементарные идеи, которые Юнг называет архетипами. На основе архетипов, по мере осознанной их интерпретации, формируются содержательные образы человеческого сознания, прежде всего религиозно-мифологические, выступающие как бы защитными механизмами против "опасности бессознательного", угрожающего разрушением личности и обществу. Иначе говоря, архетипы – древнейшие универсальные, общечеловеческие идеи и представления, отражающие общечеловеческий опыт в символической форме – в мифах, в религиозном и художественном творчестве.

    Концепция коллективного бессознательного позволила  Юнгу преодолеть порог, стоявший на пути построений Фрейда, перейти от индивидуального психического опыта к коллективному и объяснить становление религии, не обращаясь к опыту личности. Иными словами, Юнг, перенеся центр тяжести на изучение коллективного психического опыта, совершил в психологии религии тот же решительный шаг, который в социологии религии совершил Дюркгейм, перенесший центр тяжести на изучение религии как социального феномена.

    В том, как Юнг представлял себе коллективное бессознательное, содержится нечто, напоминающее "врожденные идеи" Платона; но Юнг связывал свою концепцию и с коллективными представлениями в духе Дюркгейма и Леви-Брюля. Понимание Юнгом социальной природы человеческой психики ближе историку религии, чем индивидуалистическая концепция Фрейда. В ортодоксальном фрейдизме для Юнга неприемлемы его биологизм, механистическое сведение сложных форм бытия к элементарной сексуальности.

    Существованием  архетипов объясняются повторяющиеся, универсальные мифологические мотивы, возникающие в различных местах и в разное время, сходные религиозно-мифологические символы. Процесс мифообразования не прекратился, – полагает Юнг, – он продолжается и в настоящем и является характерной чертой современного общественного сознания. Религиозная история человечества – история возникновения, а затем интерпретации и реинтерпретации архетипов коллективного бессознательного.[6]

    Мифоформирующие структуры, заложенные в коллективном бессознательном, это еще не мифы, отлитые в определенную форму, а  их компоненты, мифологические мотивы, первичные образы, наследуемые из поколения в поколение, – то, что Юнг называет архетипами. Юнг различает архетипы и архетипические образы – архетипы, подвергнутые сознательной переработке в мифах. Архетипы находятся в глубине каждой человеческой души. Содержание и значение архетипов, скрытых в бессознательном как ядро в оболочке, может быть описано только очень приблизительно. И архетипы, лежащие в основе мифов, и сами мифы восходят к очень отдаленному прошлому, о котором можно судить, наблюдая современные первобытные племена. Чтобы обосновать свою идею о господстве коллективного бессознательного на этом уровне развития, Юнг утверждает, – и в этом он глубоко заблуждается, – что первобытные люди не мыслят сознательно, скорее "нечто мыслит в них". Первобытные люди, – говорит он, – не придумывают свои мифы, они "переживают" их.[7] Отказывая первобытным людям в способности к сознательному мышлению, Юнг не только противоречит фактам, это трудно совместить с его же положением о формировании религиозно-мифологических представлений в процессе осознанной интерпретации архетипов.

    Истоки  религии лежат, таким образом, в  архетипах, коренящихся, в свою очередь, в глубинах человеческой истории, а  их религиозно-мифологическая интерпретация, составляющая сущность самого процесса развития религии, все еще продолжается. Религия, по словам Юнга, – наиболее ранняя и наиболее универсальная деятельность человеческого разума. Психическую основу религии Юнг обозначает термином нуминозум (чувство, переживание божественного, сакрального). Существенное значение для дифференциации религиозных типов личности в первобытном обществе – и, следовательно, для понимания индивидуальных различий в религиозном творчестве и поведении – имеет предложенное Юнгом выделение двух различных психологических типов – экстравертированного и интровертированного.[8]

    Идеи  Юнга оказали заметное воздействие  на многих исследователей первобытной  религии и мифологии, среди них  – на Мирча Элиаде, о котором  речь пойдет дальше, и Джозефа Кэмпбелла, автора трудов по сравнительной мифологии. Анализируя необъятный мир мифов первобытных и раннеклассовых обществ, Кэмпбелл стремится обнаружить образ единого бога или мифологического героя, скрывающийся за бесчисленными масками или ликами, созданными воображением представителей различных культур.[9] О первобытной религии и мифологии как выражении бессознательного, об архетипе Великой матери, одном из ведущих образов многих первобытных культур, который прошел потом как богиня-мать через всю историю религии, писал Эрих Нойман (1905-1960).[10]

    Энтони  Уоллес, исследуя первобытные и раннеклассовые религии, следует юнгианскому противопоставлению понятий анима (скрытая часть психики, связывающая Я с бессознательным) и персона (открытая миру социальная маска человека). Столкновение этих двух начал ведет к угрожающим для личности и общества последствиям, и в религиозно-обрядовой сфере люди стремятся преодолеть этот конфликт, освободиться от пут, налагаемых на них их социальной маской, а это, в свою очередь, приводит к оздоровляющему катарсису, иначе говоря имеет социально-терапевтический эффект. Такова, по мнению Уоллеса, одна из основных функций религии.[11] Религия, согласно Юнгу и Уоллесу, в символической форме примиряет, синтезирует противоположные тенденции психической жизни личности и общества.