Фиософия средневековья

В любой науке  выделяется неск. осн. вопросов, существенных для нее на каждом этапе развития. Напр., в совр. биологии – это вопросы  о природе вируса, сущности анабиоза, передаче генетич. информации и др. Но ни в биологии, ни в физике, ни в к.-л. другой спец. науке нет такого единств. вопроса, к-рый определял  бы все др. вопросы. Для философии  же всегда существует именно один-единственный осн. вопрос. Ответ на него – это  некая предпосылка, результат мировоззренч. выбора. Конкретные формы решения  О. в. ф. исторически видоизменялись. Вместе с тем особенностью этого  вопроса является наличие в нем  некоего историч. инварианта.

Сущность и значение О. в. ф. для развития философии раскрывается при исследовании коренящихся в  его решении проблем (проблемы материального, идеального, истины).

Исследованию этих проблем должно сопутствовать разграничение  двух различных, хотя и взаимосвязанных, аспектов отношения мышления к бытию, сознания к материи. Первый аспект –  онтологический; в нем рассматривается  происхождение сознания как свойства или функции материи (материализм) или существование сознания как духовной субстанции (идеализм). Второй аспект – гносеологический; в нем рассматривается отношение результатов познания к самому источнику, оригиналу-объекту, при отвлечении от условий и способов материального существования знания и процесса познания. Оба аспекта раскрываются как в решениях самого О. в. ф., так и в решениях его другой стороны. При этом если в онтологич. аспекте материалистич. решения самого О. в. ф. противопоставление сознания и материи является относительным, то в гносеологич. аспекте это противопоставление абсолютно (см. тамже, т. 14, с. 134–35, 233).

Др. сторона О. в. ф. акцентирует внимание на гносеологич. аспекте отношения мышления к  бытию, вырастая в учение о путях, средствах, формах познания окружающего  мира. Но и здесь можно выделить онтологич. аспект в виде конкретно-науч. обоснования познаваемости мира (напр., с точки зрения фундаментальных  св-в материи – причинности, необходимости, общего св-ва отражения, психофизиологич. св-в и механизмов чувств, и логич. познания). Взаимосвязь указ. аспектов решения О. в. ф. можно выразить положением – нет онтологии без гносеологии. Осознание значения осн. гносеологич. вопроса исторически обусловлено  различением мировоззренч. и идеологич. вопросов. Вопрос "каково отношение  человека к окружающему его миру?" – самый общий вопрос мировоззрения  – шире, чем О. в. ф. У мировоззрения  как системы взглядов есть определ. теоретич. ядро (мировоззренч. стержень), с нек-рого историч. момента оформляющееся в философии. В центре идеологии стоит отношение человека к обществ. жизни, конкретизированное в определ. жизненных задачах и целях. В домарксистской мысли эти последние (как и нек-рые частные вопросы мировоззрения) иногда отождествлялись с О. в. ф. Так, Гельвеций считал гл. вопросом философии вопрос о сущности человеч. счастья, Руссо – вопрос о социальном неравенстве и путях его преодоления, Бэкон – вопрос о расширении могущества человека над природой посредством изобретений и т.д. В марксистской мысли важнейший вопрос идеологии четко отличен от О. в. ф.

Постановка О. в. ф. не всегда непременно связана с  зафиксированной формулировкой  этого вопроса. Если постановка О. в. ф. содержится в самом появлении  второго ответа на этот вопрос, т.е. в появлении альтернативы-опровержения, то формулировка этого вопроса вызревает  после более или менее длит. сосуществования двух противоположных  ответов на него. По-видимому, зачинателем  традиции историч. противопоставления друг другу полярных филос. учений является Платон. Довольно четкую формулировку этого противопоставления мы находим  в его "Тимее": "Но все небо, или космос, или как бы ни назвали  его... относительно его должно прежде всего исследовать..., было ли оно  всегда, так что в своем бытии  не имело вовсе начала, или оно  произошло, исшедши из какого-то начала" (Tim, 28, В). Формулировку О. в. ф. можно  извлечь из неск. мест поэмы Лукреция (см. "О природе вещей", V 1207–1212; 1112–117). Есть формулировки этого вопроса у Лактанция, к-рый считает его "первым по природе", у Беркли (см. "Три разговора между Гиласом и Филонусом", М., 1937, с. 97), у др. идеалистов. Прямую формулировку О. в. ф. давали франц. материалисты 18 в.

Первой классич. формулировкой О. в. ф. можно, очевидно, считать гегелевскую, согласно к-рой  философия "... распадается на две  основные формы разрешения этой противоположности (между мышлением и бытием. –  Ред.) – реалистическую и идеалистическую  философию..." (Гегель, Соч., т. 11, М.–Л., 1935, с. 208). Фейербах в "Лекциях о сущности религии" отмечает, что "вся история философии вращается вокруг вопроса ...об отношении духовного к чувственному" (Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 623). Ни Гегель, ни Фейербах не выделяют, однако, вопрос об отношении мышления к бытию как основной среди всех филос. вопросов. На это впервые указал Энгельс в "Людвиге Фейербахе". Решение О. в. ф. определяет характер филос. системы и смысл рассматриваемых ею вопросов (напр., вопросы о бессмертии души, о сотворении мира и др. для материалиста являются псевдопроблемами), намечает общие положения учения о специфике познавательной деятельности и самую общую линию подхода к познанию общественной жизни, обусловливает то или иное понимание процесса развития философии, т.е. характер историко-философских исследований.

В совр. бурж. философии  есть тенденция преодолеть две осн. партии в философии и конституировать  третью линию, то признающую философию  нейтральной, то пытающуюся устранить  О. в. ф., квалифицируя его как "псевдопроблему" (Рассел, Шлик, Витгенштейн, Карнап). В какой-то степени это характерно не только для неопозитивизма, но и для экзистенциализма, прагматизма, неотомизма. Но такой подход к проблеме не учитывает, что О. в. ф. – это вопрос-дилемма, ответ на к-рый (прямо или косвенно) содержится в любой филос. системе. При этом проблематика философии коренится отнюдь не в самом О. в. ф. или его др. стороне, а именно в решениях этого вопроса. Не сами дилеммы, а лишь вопросы, поставленные после решения этих дилемм, могут содержать как подлинно науч. проблемы, так и псевдопроблемы. Поэтому третья линия является не устранением, а завуалированным идеалистич. решением О. в. ф. партией середины, "...шатанием между материализмом и идеализмом" (см. В. И. Ленин, Соч., т. 14, с. 54, см. также с. 323, 325). Иногда выдвигается тезис о том, что постановка О. в. ф. не имеет под собой достаточных оснований, что противопоставление духа и материи утратило основополагающее значение в совр. философии, для к-рой главными стали иные проблемы, напр. проблема человека. Такую позицию нельзя считать правильной: как бы ни изменялся конкретный вид филос. проблематики в ту или иную эпоху, эта проблематика всегда сводится так или иначе к проблеме истины, т.е. к основополагающим предпосылкам всякого мышления и, следовательно, к. О. в. ф. В частности, при всей важности проблемы человека, нельзя не учитывать, что сама эта проблема может рассматриваться на основе либо материалистического, либо идеалистич. (как, напр., в экзистенциализме) решения О. в. ф., причем это решение определяет и принципиальный подход к проблеме человека.

Лит.: Сидонский Ф., Введение в науку философии, СПБ, 1833; Линицкий П. И., Осн. вопросы философии, К., 1901; Юшкевич П. С., О сущности философии, Одесса, 1921; Георгиев Ф. И., Философия как форма обществ. сознания, "Вестн. МГУ. Сер. обществ. наук", 1950, вып. 4, No 11; Горский Д. П., Бурхард А. И., Решение неопозитивизмом О. в. ф., "ВФ", 1956, No 3; Брутян Г. Α., Решение семантиками О. в. ф., "Изв. АН Арм. ССР. Обществ. науки", 1958, No 9; Келле В. и Ковальзон Μ., Философия как форма обществ. сознания. Лекция, М., 1958; Витгенштейн Л., Логико-философский трактат, пер. с нем., М., 1958, с. 44; Карнап Р., Значение и необходимость, [пер. с англ.], М., 1959, с. 301, 308–309, 311, 315; Рассел Б., История зап. философии, пер. с англ., М., 1959; Αрхипцев Ф. Т., Понятие материи и О. в. ф., "ВФ", 1959, No 12; Ойзерман Т. И., Осн. филос. вопрос и критика совр. идеализма, там же, 1960, No 8; Нарский И. С., К оценке неопозитивистского учения о предмете философии, "ФН" (НДВШ), 1960, No 1; Xидашели Ш. В., К характеристике осн. вопроса средневек. философии, там же, 1961, No 2; Ляховецкий Л. Α., Об О. в. ф., М., 1966 (автореф. канд. дисс); Schlick M., Allgemeine Erkenntnislehre, 2 Aufl., В., 1925, S. 307; Krishna D., The nature of philosophy, Calcutta, 1955; Brunner Α., Die Grundfragen der Philosophie, 4 Aufl., Freiburg, 1956; Gropp R. O., Die Grundfrage der Philosophie, Lpz., 1958.

II. Мировозрение  есть система принципов, знаний, идеалов, убеждений,

   ценностных ориентаций, надежд и  верований, которые определяют  деятельность

   индивида или социального субъекта. Мировозрение есть формой его

   общественного самосознания, через  которую субъект сознает свою  социальную

   сущность и оценивает свою  духовно-практическую деятельность. 

   Мировозрение — интегральное  духовное образование, которое  побуждает к

   практическому действию, к определенному  образу жизни и мысли. В

   структурном плане принято выделять  в нем такие подсистемы или  равные, как

   мироощущение, мировосприятие и  миропонимание. В свое время  немецкий

   философ К.Яса-перс, посвятил специальное  исследование психологии

   мировозрений, поскольку мировоззрение  не только, а и

   социальных групп и даже эпох  в одних случаях тяготеет к  гармоничному,

   оптимистичного, а в других —  к угрюмо-пессимистическому,

   обеспокоенно-трагедийному восприятию  бытия. 

   Эмоции, чувство и понимание как  компоненты человеческой субъективности

   по-разному представленные в разных  мировозренческих системах и  служат

   причиной их разнообразия. В мифологии,  например, мироощущения преобладает

   над пониманием, а в философии  — наоборот. 

   По способу своего существования  мировозрение делится: 

        * на групповое 

        * и индивидуальное, 

   хотя вне личности и без  личности не может существовать  ни одна

   мировозренческая система. За  степенью и четкостью самосознания

   мировозрение делится на жизненно-практический, т.е здравый смысл, и

   теоретический, разновидностью которого  и есть философия. Здравый смысл

   засекается в афоризмах жизненной  мудрости и в максимах духовной  жизни

   народа, а теоретическое мировозрение  — в логически благоустроенных

   системах, в основе которых лежит  определенный категориальный аппарат  и

   логические процедуры доведений  и обгрунтувань. 

   Любое мировоззрение, независимо  от того, как он структурується  ли

   классифицируется, объединяет наличие  убеждения. Это — ядро мировозрения,

   поскольку само убеждение и  соединяет мысль с действием,  воплощают идею в

   практическую деятельность. 

   Убеждение, представление, идеи, чувство, опосредствованные опытом

   личности, принимают участие в  формировании жизненной позиции.  Не может

   быть мировозрения без идеала; идеал требует веры в свое  воплощение; вера

   же неотделимая от любви, человек  верит и надеется на то, что  она считает

   святым и дорогой. Именно поэтому  мировозрение — не только знания  и

   осознание, это еще и мир  идеалов, целей и ожиданий, трансцендентный  мир

   желанного бытия. 

   Еще раз подчеркнем, что мировозрение  — не просто обобщенное представление

   о мире, а форма общественного  самосознания человека, узловыми  категориями

   которой выступают понятия \"мир\" и \"человек\". Через эти понятия  субъект

   мировоззрения сознает свое назначение  в мире и формирует жизненные

   установки. Мировоззрение за самой  своей сутью есть универсальным  и

   практическим, поскольку ориентирует  на решение важнейших проблем

   человеческого существования, выражает  императивы поведения человека  и

   смысл его жизни. В этом и  состоит функциональное назначение  мировозрения. 

   III. Первым приходил к выводу  о том, что миф есть стадией  развития

   сущности, которое отвечает определенной  исторической поре, французский

   культуролог Л.Леви-Брюль, правда, он опирался на плодотворную  мысль

   немецкого философа Ф.Шеллинга  о мифе как продукте народного  творчества.

   Продолжая идеи Шеллинга, уже  в начале нашего столетия немецкий  мыслитель

   Э.Кассирер попробовал постигнуть  мир \"изнутри\" соответственно  его

   собственным законам развития. 

   Мифологической форме мировоззрения  присущие антропоморфизм, то есть

   отождествление естественных сил  с человеческими, одухотворение  их. Поэтому

   осознание факта деления мира  на мир вещей и мир антропоморфных  существ

   означало начало распада мифа. Олицетворение же сил природы  (символизм)