Философская система Гегеля

     Противоречие между методом и системой. Триумфальное шествие гегелевской философии, начавшееся при жизни философа, не прекратилось и после его смерти. Последователи Гегеля образовали два направления: левогегельянство и правогегельянство. Первые обратили внимание на гегелевский диалектический метод и использовали его для критики христианства; вторых больше привлекала философская система объективного идеализма. Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» показал, что левогегельянцы и правогегельянцы не уяснили до конца значения философии Гегеля, они не увидели противоречия между его философской системой и диалектическим методом. Левогегельянцы, хотя и приняли диалектику Гегеля, все же остались в плену его идеализма.

     Система Гегеля представляла своего рода законченную философскую систему. Уже этими своими чертами она детерминировала ограниченность диалектики. Провозглашенная Гегелем идея всеобщего и непрекращающегося развития в его системе полностью не реализовывалась, ибо, как отмечалось выше, развитие абсолютной идеи завершалось Прусским государством и гегелевской философией.

     Философская система Гегеля содержит мысль о начале и конце развития абсолютной идеи, что противоречит диалектической идее развития как вечного и бесконечного. К тому же, когда Гегель вел речь о материи, он подходил к ее развитию не диалектически: не видел ее развития во времени, ибо полагал, что все, что происходит в природе, есть результат материализации идеи или ее отчуждения.

     Гегелевский диалектический метод оказался обращенным в прошлое, так как был подчинен требованиям философской системы, которая отражала путь, уже пройденный человечеством: настоящее у Гегеля оказалось конечной ступенью развития абсолютной идеи.

     Эти противоречия были сняты К. Марксом и Ф. Энгельсом, когда они осуществили преодоление гегелевского объективного идеализма и разработали новую форму диалектики – материалистическую диалектику. Однако в дальнейшем произошла такая догматизация марксизма, которая, как и в гегелевской философской системе, вела к утверждению мысли о «вершине» философского знания. Но теперь уже в форме философии марксизма, которой единственно был приписан статус науки, что якобы отличает философию марксизма от всей предшествующей философской мысли.

     Социально-философские концепции.

     Социально-философские концепции Гегеля заслуживают самого пристального внимания. Многие из них сегодня звучат очень актуально, помогают через категориальный аппарат социальной философии уяснить проблемы гражданского общества, правового государства, частной собственности, сознания и самосознания личности и общества, форм общественного сознания и др.

     В «Философии истории» Гегель высказал ряд ценных догадок, связанных с пониманием исторической закономерности, роли великих людей в истории, поставил вопрос о смысле истории. В своем анализе общественного строя Гегель пошел дальше своих предшественников. Он подчеркивал большую роль орудий производства, экономических и социальных отношений, географической среды в развитии человечества.

     Историю человечества Гегель понимал не как цепь случайных событий. Она для него носила закономерный характер, в котором обнаруживается мировой разум. Правда, тут же Гегель пояснил, что люди, преследуя свои цели, в то же самое время осуществляют историческую необходимость, сами того не сознавая. Великие люди играют роль в истории постольку, поскольку они являются воплощением духа своего времени. Смысл же всей мировой истории есть, по Гегелю, прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

     Гегель различает гражданское общество и политическое государство.

     Гражданское общество, в его понимании, это сфера реализации частных целей и интересов отдельной личности. Гегель выделяет три основных момента гражданского общества:

1) система  потребностей;

2) отправление  правосудия;

3) полиция  и кооперация.

     Для гражданского общества необходимы не только функционирование частной собственности, но и ее защита со стороны закона, суда и полиции. Одновременно основывается важность для гражданского общества гласности:

- публичного оглашения законов;

- публичного  судопроизводства;

- суда присяжных.

     Гражданское общество и государство, по гегелевской концепции, соотносятся как рассудок и разум. Гражданское общество – это «внешнее государство», «государство нужды и рассудка», а подлинное государство – разумно, оно есть основание гражданского общества. Формирование гражданского общества Гегель связывает с развитием буржуазного строя, при этом философ говорит о закономерном диалектическом характере взаимосвязи социально-экономической и политической сфер гражданского общества. И хотя государство – это «шествие Бога в мире», он признает возможность плохого государства, которое лишь существует, но становится неразумным.

     Гегель дает различные трактовки государства: государство как идея свободы; государство как единый организм; государство как конституционная монархия; государство как «политическое государство». У Гегеля свобода, право, справедливость действительны лишь в государстве, которое соответствует «идее государства».

     Гегель соглашается с идеями Локка и Монтескье о разделении властей в государстве, где гарантируется публичная свобода. Вместе с тем он расходится с ними в понимании характера и назначения такого разделения властей. Гегель считает точку зрения самостоятельности властей и их взаимного ограничения ложной, поскольку при таком подходе предполагается враждебность каждой из властей к другим, их взаимные опасения и противодействия. Он считает, что соотношение этих властей должно выражать взаимосвязь целого и его членов. В господстве целого, в зависимости и подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, внутренний суверенитет государства. Гегель критикует демократическую идею народного суверенитета и обосновывает суверенитет наследственного конституционного монарха.

     К социально-философским и философско-историческим проблемам гегелевской философии следует сегодня отнестись со всей научной скрупулезностью, ибо они исследовались в советской философии пристрастно, не в определенной системе, а по частям.

Воля в философии Ф. Ницше.

     Творчество этого неординарного немецкого мыслителя, который принадлежит 19 веку, но идейно предвосхищает проблематику и философские споры 20 века, представляет собой сложный комплекс идей, выраженных не в виде научных сочинений, а в мифопоэтической, художественной форме, что создает немалые трудности как для изложения, так и для интерпретации данного учения.

     Фридрих Вильгельм Ницше родился 15 октября 1844 г. в саксонском городке Рекен в семье протестантского священника. Он получил блестящее гуманитарное образование сначала в школе, а затем в Боннском и Лейпцигском университетах. Едва достигнув возраста 24 лет, он получает должность профессора классической филологии в университете г. Базеля (Швейцария). Столь благополучно складывавшаяся вначале академическая карьера Ницше, однако, была вскоре разрушена как его скандальными, с точки зрения тогдашнего историко- филологического сообщества, публикациями, так и нараставшими симптомами нездоровья.

     Ницше связал волю с феноменом жизни. Ницше не только считал волю к власти определяющим стимулом деятельности и главной способностью человека, но и "внедрял" ее в "самое жизнь". "Чтобы понять, что такое "жизнь" и какой род стремления она представляет, — пишет Ф. Ницше, — эта формула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и растению, так и к животному" ("Воля к власти". Афоризм 704). "Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?" — спрашивает Ницше и отвечает: "Из-за власти" (там же). Толкуя жизнь как "специфическую волю к аккумуляции силы", Ф. Ницше утверждает, что жизнь как таковая "стремится к максимуму чувства власти" (там же. Афоризм 689). Подобная мифологизация воли, онтологизация (т.е. "внедрение" в само бытие) нерациональной человеческой способности как нельзя более соответствуют всему духу и стилю ницшеанского философствования, которое представлено в виде броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч, личных исповеданий.

     Понятие "жизни" у Ницше не отличается ясностью и содержательной определенностью. Оно скорее носит метафорический характер и раскрывается через волю, волю к власти. Но "внедрение" воли, в частности, воли к власти в самые недра вселенной, апелляция к энергичным волевым импульсам самой жизни — нечто большее, чем экстравагантная метафора философского языка, изобретение одареннейшего философствующего литератора. За этим характерным для философии жизни и ряда других направлений XX в. мыслительным приемом скрываются самые разные устремления, идейные явления. У Ницше с ним связана попытка философски обосновать культ "сверхчеловека" с его гипертрофированной волей к власти.

     Толкование жизни, человека, познания, культуры в свете категории "воля к власти" в литературе советского периода объявлялось упрощенным, неверным, а по философскому смыслу лишь волюнтаристско-субъктивистским подходом. Между тем Ницше, во многом следуя тенденциям дарвиновского и последарвиновского естествознания, стремился вьывить философский смысл понятия "борьба за существование" — оно в ранних произведениях и стало для него синонимом формулы "воля к власти". Мыслитель отверг свойственное идеалистическим системам "возвышенное" и тем самым оторванное от жизни толкование мира, познания и науки. Надо отметить, что в более поздних произведениях Ницше стал полемизировать с дарвиновской теорией "естественного отбора", особенно резко возражая против тезисов о выживании "наиболее приспособленных" и о лестнице видов как носителей прогресса. Человек как вид не означает прогресса по сравнению с животными. Как особый вид человек также не прогрессирует.

     В учении Ницше получила негативную оценку концепция "двух миров", свойственная многим течениям философии, для которых реальный мир жизни заведомо несовместим с "миром для нас", получаемым благодаря научным и философским конструкциям. На деле, утверждает Ницше, мир жизни един, целостен, причем он вечен, что не означает его стабильности, а напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение. К этому исходному представлению о мире философ считает необходимым приспособить трактовку познания, истины, науки.

     Истину, учит Ницше, следует понять как орудие жизни, приспособления к действительности, а познание (кстати, тут получает последовательное развитие давняя формула философов и ученых: "знание — сила") — как орудие власти. Чем доказывается истина? — спрашивает Ницше и отвечает: полезностью, удовлетворенной потребностью, а значит, усилившейся властью над природой и другими людьми. Отсюда для Ницше следует вывод: не пренебрегая выгодами познания и науки, следует отказаться от созданного философией нового времени культа науки и научной истины, который стал почти всеобщим для философии и культуры. "Не существовало доселе еще ни одного философа, под руками которого философия не превращалась бы в апологию познания... Все они тиранизированы логикой, а логика есть по своему существу оптимизм", — пишет Ницше в работе "Человеческое, слишком человеческое". Беда в том, что в результате возвеличения науки, познания, логики, их доминирования над жизнью человечество получило не одни только преимущества. По видимости став более сильным, оно оказалось и во многих отношениях более слабым и беспомощным. Мир — в результате "упорного процесса науки" — явился нам как итог "множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ, срослись между собой, и теперь наследуются нами как скопленное сокровище всего прошлого — ибо на нем покоится ценность нашей человечности".

     Несовпадение двух миров — реального мира жизни и мира человеческого — есть только одно из проявлений тирании познания и науки. Но и из него вытекает, согласно рассуждениям Ницше, немало пагубного для человека и самого мира. Человек трактует мир как подчиненный законам чисел — и заблуждается, ибо эти законы изобретены им самим и имеют силу лишь для человеческого действия. Человек толкует себя, свою сущность как подчиненную законам логики — и опять глубоко заблуждается, ибо "природу человека нельзя сделать чисто логической". Все подобные обвинения адресованы, разумеется, не простому, живущему обычной жизнью и ее заботами человеку. Они направлены против тех, кто для культуры и человечества создает, пропагандирует соответствующие ценности. Это прежде всего философы, писатели, религиозные деятели и мыслители — "старая элита", чьи ценности, правила, чьи мораль и религия насквозь фальшивы, враждебны жизни и должны быть убраны с пути непрерывного становления человеческого рода. До сих пор путь, пройденный человечеством как специфической, не чисто природной целостностью, был — в масштабах истории — чрезвычайно кратким. И потому неудивительно, что сделано так много ошибок, что человек и человечество не приблизились к постижению самих себя, своего предназначения в Великом Становлении, Вечном круговороте вселенной.

     Гипотеза о воле к власти.

     Когда Ницше пишет, что "жизнь - это воля к власти", то складывается впечатление, что он просто заменяет шопенгауэровское понятие "воля к жизни" понятием "воля к власти". Это, однако, означало бы, что Ницше смотрит на мир как на проявление некоего изначального единства, трансцендентного этому миру. На самом деле в зрелый период творчества он не только не разделяет подобной идеи, но и резко критикует различение нашего мира, мира явлений, с одной стороны, и "истинного" мира, с другой. Следует учитывать, что, согласно Ницше, чувственно-воспринимаемый мир - это отнюдь не "видимость", иллюзия, создаваемая неким субстанциальным началом. Мир явлений и есть единственная реальность, представляющая собой динамическую целостность. Понятие воли к власти оказывается у немецкого философа универсальным объяснительным принципом, с помощью которого он характеризует процесс непрерывного становления. Гипотезу воли к власти нужно рассматривать скорее как определенную интерпретацию реальности, угол зрения и способ описания, нежели как метафизическую доктрину о запредельной видимому миру реальности.

     Ницше, разумеется, опирался на Шопенгауэра, однако эта идейная преемственность не носит прямого и непосредственного характера. В своей концепции мира как воли к власти он идет не от общего к частному, а в обратном направлении: применив сначала это понятие к объяснению психических процессов, он затем распространяет его и на всю органическую природу. Он пишет: "Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого". В дальнейшем философ применяет данное понятие и к миру в целом: "Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли - именно воли к власти, как гласит мое положение; допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его "интеллигибельного характера", был бы "волей к власти", и ничем, кроме этого". В архиве философа сохранились многочисленные наброски, в которых он стремился дать всеохватывающее описание действительности с позиции волютаризма.