Философия В.С.Соловьева

Что касается так называемого основного  вопроса философии, то Соловьев отвергает  натурализм - материализм, указывая при  этом на три важных момента познания. Во-первых, материализм сводится в  конце концов к эмпиризму. Во-вторых, материализм, особенно в своей диалектической форме, должен допустить, что в основе эмпирики данных отношений лежат законы, которые являются необходимыми сами по себе или онтологически априорными отношениями и связями. В-третьих, из этого следует, что также и диалектический материализм переходит уже от эмпиризма к умозрительной философии, потому что он не может не признать существования и наличности необходимых и всеобщих онтологических законов и закономерностей. По Соловьеву рационалистический идеализм приходит в конце концов к абсолютной логике Гегеля, по которой все существующее является результатом саморазвития чистого понятия бытия, равного понятию ничто. Суммируя данные утверждения он устанавливает то, что касается его собственных воззрений на основной вопрос философии: "Большая посылка рационалистического идеализма утверждает, что истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и что способ познания его есть чистое рациональное мышление или построение общих понятий. Между тем при последовательном развитии этих начал эмпиризм приходит к отрицанию внешнего мира, природы и внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм приходит к отрицанию познающего его субъекта и чистого мышления как способа познания сущего. Таким образом, отвергая начала обоих этих направлений или типов философии, мы не нуждаемся ни в каких внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ни ми падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть два необходимые полюса. Итак, должно или отказаться вообще от истинного познания и стать на точку зрения безусловного скептицизма, или же должно признать, что искомое философии не заключается ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии нашего разума, что оно не познается ни путем эмпирии, ни путем чисто рационального мышления. Другими словами, должно признать, что истинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так же как и от нашего мышления, а, напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению - его идеальное содержание". Умственное созерцание идей на основании их материальной связи с явлениями всегда предполагает чувственное восприятие этих явлений - ни то, ни другое не существует в отдельности. Это утверждение имеет некоторое сходство со схоластическим, провозглашающим, что познание осуществляется как познающим, так и познаваемым. Кроме того Вл. Соловьев признает еще и другое характерное для Фомы Аквинского и схоластического мышления положение, касающееся субъекта познания, а именно, что познание есть в познающем по образцу познающего. Это значит, что чувственный опыт не может извещать нас о сущности познаваемого предмета, "не может отвечать на вопрос: что есть этот предмет? ". Другими словами Соловьев различает здесь между отвлеченным и воображающим или созерцающим мышлением, значит, он отличает от отвлеченного мышления так называемое им воображение или умственное созерцание. Как бы то ни было, в обоих случаях необходимо предположить определенное взаимоотношение и взаимодействие между познаваемым и познающим субъектом и при том такое, в котором познающий субъект воспринимает собственный характер, сущность или идею познаваемого. Что же касается основополагающего мистического элемента теории познания Соловьева, то, очевидно, его можно сравнить с той метафизической связью, о которой уже шла речь выше.

 Благодаря выявленной метафизической связи, отдельный человек твердо уверен, то есть нечто, кроме одних субъективных состояний его сознания, а именно некоторый самостоятельный предмет. Этой уверенности субъекта познания соответствует в предмете глубочайшее внутреннее определение его как самостоятельного, действительно сущего. И в силу этого определения предмета он признается как нечто остающееся в себе. По дальнейшему изложению в докторской диссертации Вл. Соловьева, это бытие в себе самостоятельного предмета познания "не может быть дано ни в каких относительных состояниях познающего - ощущениях или мыслях, а может быть доступно субъекту только в том его внутреннем единстве с предметом, в силу которого он есть в предмете и предмет есть в нем, связь, которая сама по себе лежит глубже нашего природного сознания, но и в нем находит себе некоторое выражение, именно в акте непосредственной уверенности, предшествующей всякому ощущению и всякой рефлексии. На этой онтологической основе становится возможным воображать в себе или созерцать идею предмета, отвечающую на вопрос, что есть этот предмет. "Это существенное воображение предмета в субъекте основывается на взаимодействии между умопостигаемою сущностью субъекта.... и таковою же умопостигаемою сущностью.... предмета, выражением чего служит некоторый постоянный образ пред мета в нашем умственном существе первее всякого умственного впечатления и связанного с ним материального познания. В действительное же познание этот образ переходит только под условием ощущений, которые его вызывают к проявлению в нашем природном сознании".

Наконец, образ предмета, присущий уму познающего субъекта, воплощается или осуществляется в данных его опыта, в его ощущениях соответственно их относительным качествам, сообщая предметному образу феноменальное бытие или обнаруживая этот образ актуально в природной сфере. Согласно Соловьеву, без такого воплощения или осуществления идеи в ощущениях, она сама не имела бы никакой действительности в природном сознании человека, оставаясь исключительно в глубине метафизического бытия. "Итак, если истина познания определяется истиною предмета, истина же предмета состоит, во-первых, в его действительности и, во-вторых, в его универсальности, то. рассматривая познание с этой первой точки зрения, то есть со стороны действительности его предмета, мы нашли, что как предмет в своей настоящей и полной действительности определяется, во-первых, как безусловно-сущий; во-вторых, как некоторая неизменная и единая сущность или идея и, наконец, в-третьих, как не которое актуальное бытие или явление, так соответственно и действительное познание предмета определяется, во-первых, как вера в безусловное существование предмета, во-вторых, как умственное созерцание или воображение его сущности или идеи, и наконец, в-третьих, как творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания. Первое сообщает нам, что предмет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он является". Таким образом, внутренняя (мистическая) связь субъекта со всем существующим выражается в тройственном существенном акте веры, воображения и творчества, тогда как внешнее (эмпирическое) отношение субъекта к познаваемому выражается в его чувственном опыте. Другими словами, мистический или божественный элемент как знание о существе вещей осуществляется в природном элементе внешнего опыта как знания о явлениях, посредством рационального мышления, как знания общих возможных отношений между предметами. В этой связи Соловьев задает себе вопрос, следует ли отсюда, что нужно - это было бы, пожалуй, лучше всего, - просто вернуться на зад и восстановить сочинение Фомы Аквинского под названием "Summa theologica" или же учение греческих отцов церкви как нормальную и окончательную систему истинного знания, согласно уважительному указанию некоторых русских писателей. Но на поставленный самому себе вопрос Соловьев отвечает, что раз дано мышление и опыт, раз познающий субъект относится ко всему не только мистически, но также рационально и эмпирически, абсолютная истина должна проявляться и в этих отношениях. "Следовательно, задача не в то, чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а напротив, чтобы.... ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии". Однако "для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества".

В учении В. С. Соловьева идея единства человечества имеет глубоко религиозный  смысл: она содержит в себе идеал  целостной жизни в его христианском понимании, - как жизни во Христе. Здесь Соловьев продолжает традицию славянофилов и резко критикует атеистический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого века и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и соловьевская концепция единства человечества не лишена утопизма. Здесь его творчество несет в себе печать эпохи. "Учение Соловьева, - пишет автор одного из лучших исследований о Соловьеве Е. Н. Трубецкой, - зародилось в насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия.... утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия посюстороннего преображения вселенной.... "

Вера в прогресс составляет предпосылку  учения Вл. Соловьева о человечестве как едином организме. Что же такое  человечество в его понятии? В  своей ранней работе "Философские  начала цельного знания" Соловьев рассматривает человечество как единое существо субъект исторического развития. "Субъектом развития является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более, чем метафору или же простой абстракт; значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному чело веку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер, и разница только в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может.... Как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития". В основе такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеобщего.

Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс переходит у Соловьева в исторический: "Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного". С той же необходимостью, с какой природно-космический процесс рождает физического человека, исторический процесс рождает физического человека, исторический процесс должен завершиться становлением человека духовного; так преломляется у русского философа идея прогресса в ее фихтеански-гегельянском варианте. Свободное решение, свободный выбор и деятельность отдельного индивида здесь, в сущности, большой роли не играют. Исторический процесс сам по себе, с внутренней непреложностью, ведет к торжеству добра.

В одной из самых поздних своих  работ, в докладе, прочитанном на собрании Петербургского философского общества по поводу сто летнего юбилея Огюста Конта (1898), Вл. Соловьев специально обращается к теме человечества. Однако тезис о неделимости человечества требует признать, что отдельно взятый человек не есть нечто субстанциальное, есть не действительность, а только возможность, которая для своего превращения в действительность требует другого - государства, нации и т. д. С точки зрения Сольвьева, это другое, высшее, не может быть единством государственным или национальным, ибо "нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное"; "она хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном.... ". Для обоснования тезиса о человечестве как едином живом организме, как о подлинной субстанции, Соловьеву нужно опровергнуть достаточно устойчивое представление о том, что такой субстанцией является отдельный человек, личность, наделенная разумом и свободной волей, способная различать добро и зло и нести ответственность за свои поступки и выбор.

Касаясь вопроса об абсолютности человечества, Соловьев заме чает: "Основатель "позитивной религии" понимал под человечеством существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И действительно, человечество есть такое существо. Но Канту, как и многим другим мыслителям, не было ясно, что становящееся во времени абсолютное предполагает абсолютное вечносущее.... Истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством.... есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия.... ".

Желая показать, как единичный человек, будучи абстракцией, относится к  человечеству, как подлинно реальному бытию, Соловьев проводит интересную аналогию. "Никто не отрицает действительности элементарных терминов геометрии - точки, линии, поверхностной фигуры, объема, .... т. е. геометрического тела.... Но в каком же смысле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям? При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют не в отдельности своей, а единственно лишь в определенных отношениях друг к другу, что их действительность исчерпывается.... этою относительностью, что они собственно и представляют только закрепленные мыслию простые отношения, отвлеченные от более сложных фактов". Смысл аналогии между человеческим индивидом и геометрическим объектом русский философ раскрывает следующим образом: "Нельзя даже представить себе отдельно существующую геометрическую точку, ибо, будучи по определению лишена всякой протяженности, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего такого, что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды.... Итак, точки, или элементы нулевого измерения, существуют не сами по себе или отдельно взятые, а только в линиях и через линии". Хотя аналогия между точкой и живым организмом, а тем более наделенным разумом и самосознанием существом сама по себе довольно рискованна, однако известное основание для такой аналогии есть: как точка в геометрии, так и человек есть нечто неделимое. Тут кроется очень непростая проблема - не только проблема единичного и общего, но и проблема целого и части. В. С. Соловьев со всей решительностью утверждает: "Целое первее своих частей и предполагается ими". И в такой общей форме с этим трудно не согласиться. В самом деле, любой живой организм - как простейший, так и самый сложный, - первее своих органов и не составлялся из них чисто механически, как куча кирпича из отдельных кирпичей. Но рассуждение Соловьева, конкретизирующее этот бесспорный тезис, далеко не так бесспорно: "Это великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологическая точка - единичное лицо, линия - семейство, площадь - на род, трехмерная фигура или геометрическое тело - раса, но вполне действительное, физическое тело - только человечество. Нельзя отрицать действительность отдельных частей, но лишь в связи с их целым, - отдельно взятые они лишь абстракции". Спору нет, человек всегда живет в обществе, способ его физического существования, характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особенности духовного мира формируется совместной деятельностью и общением людей. "Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предлагается ими, - пишет Соловьев, - человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими".

Философ видит в человечестве в  буквальном смысле индивидуум, субстанцию, единое живое существо, более того - личность, точнее, высшую из личностей, или Сверх-Личность. "Ясно, что речь идет не о понятии, а о существе, совершенно действенном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо - сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея".

В своем учении о человечестве как  едином индивидууме В. С. Соловьев возвращается к своему раннему увлечению - пантеистическому учению Спинозы, которое стоит у истоков его философии всеединства". Единая, вечная и бессмертная субстанция - это, по Соловьеву, не человек, а человечество.

Русский философ оказался перед  дилеммой, которую хорошо сформулировал английский религиозный писатель К. С. Льюис: "Если человек живет только семьдесят лет, тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет, - безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если право христианство, то индивидуум - не только, а несравненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации - лишь мгновенье по сравнению с его жизнью". Приведем еще одно рассуждение в том же духе, принадлежащее на сей раз перу русского мыслителя. "Отдельная личность может достигнуть разрешения своей задачи, реального осуществления своего назначения, по тому что она бессмертна, и потому что ей преподано .... разрешение свыше, независимо от времени, места или племени, но это осуществление лежит за пределами этого мира. Для коллективного же и все-таки конечного существа - человечества - нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее.... ". Эти слова принадлежат современнику В. С. Соловьеву Н. Я. Данилевскому.

Именно потому, что человек укоренен в трансцендентном, он по своей ценности выше всякого имманентного образования. В этом истина христианского персонализма и его непреходящее значение. Та ценность личности, на которой стоит и вместе с которой падает европейское сознание неотъемлемых прав человека, уходит своими корнями в убеждение, что существует бессмертная человеческая душа, составляющая субстанцию каждого единичного человека. И, напротив, отрицание этой субстанции, создание мифологемы человечества как развивающегося имманентного Бога, в котором, как в Боге-природе Спинозы, нет места для свободы и самоопределения личности, порождает условие для утопий, которыми так богат наш век.