Философия Нового времени

В XVII в. происходит процесс, в известном  смысле аналогичный тому, какой мы наблюдали в период становления  античной философии. Как в VI и V вв. до н. э. философы подвергали критике мифологические представления, называя их «мнением» в противоположность «знанию», так и теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не случайно, поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с критики, которая носит у него форму универсального сомнения -- сомнения не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.

3. Агностицизм нового  времени

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге, получил  сравнительно широкое философское  образование. Был библиотекарем, некоторое  время состоял на государственной  дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения французского философа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично  познакомился во время одной из поездок  в Париж.

Его философия является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма  Локка. Во время своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гассенди, Спинозы и Лейбница, проявил  интерес к ярко выраженному субъективному  идеализму Беркли. Умер в Эдинбурге  в 1776 г.

Важнейший философский труд Юма «Исследование  о человеческом разуме», как и  большинство работ английской философии  Нового времени, о которых уже  упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли - в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли внешний мир - материальная природа - как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать. В этом проявляется позиция Юма, которую мы можем определить термином «антисубстанциализм». Это значит, по сути, отвержение всяческих суждений о существовании или не существовании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм в значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма. Поэтому представители позитивизма (в частности, эмпириокритицизма) в своей аргументации ссылаются также и на Юма. И хотя Юм в области науки является представителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе не может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт, который якобы присущ человеку. Эта «вера» может быть определенным выходом из положения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может быть принципом науки. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его не существовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.

Все «душевные восприятия» Юм разделяет  на два вида - по степени силы и  живости. Первые - более сильные - он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видимей т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями).

Таким образом, основа нашего познания - впечатления, и все, что мы познаем,- содержание этих впечатлений. «Хотя, кажется, что  наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком  знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что  вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт». Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции.

Особое  значение в философии Юма имеет  понятие опыта. Подобно Локку, опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однако он, в отличие от Локка, рассматривает  это понятие лишь по отношению  к сознанию. Он исключает из опыта  весь внешний мир. Опыт ничего не говорит  об отношениях во внешнем мире, но относится  лишь к освоению восприятии в нашем  сознании. Так, собственно, весь опыт исходит  лишь из восприятии и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений. В сформулированном Юмом понятии опыта раскрывается отрыв «мира сознания» от внешнего, объективно существующего мира.

Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тип представляет отношения, которые тем или иным способом относятся к понятию  сходства (сюда относится и противоположность  сходства - различие). Вторым типом отношений  являются отношения временного и  пространственного сосуществования. Третий тип отношений - это причинность. Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени  стремятся к сведению всех отношений  к отношению причинности (разумеется, понимаемой механистически). Поэтому  Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем  занимается человеческий разум, на два  вида отношений: «отношения идей» (понятий  и представлений) и отношения  «реальных вещей». Понятия идеи и  реальной вещи Юм толкует по- своему.

«Идеи»  у него выступают как общие, абстрактные  понятия как таковые. «Реальные  вещи» - это собственно содержание наших восприятии. Когда Юм говорит о «реальных вещах», он не признает существования предметов вне нашего опыта; он лишь хочет этим подчеркнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.

Существует  и другой уровень познания, связанный  с «реальными вещами»: «Реальные  вещи - другой предмет человеческого  разума - познаются иначе; наша уверенность  в их истине велика, но не столь, как  в первом случае. Всегда возможна противоположность  этой реальной вещи, она же сама не может  содержать противоречие, и можно  легко и зримо представить  ее так, как бы она соответствовала  действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более  противоречия, чем утверждение, что  оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность». Эта  идея охватывает определенную часть  объективного познания. Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он интерпретирует агностически.

При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между «идеями». Свои рассуждения он заключает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта».

На  основе этой предпосылки он анализирует  процесс опытного познания отношений  между вещами. Он утверждает, что  большинство наших суждений, опирающихся  на познание фактов, являются сильно ограниченными. Невозможность при способе мышления этого типа прийти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: «Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты».

Все причины или то, что считается  причинами, Юм объясняет как отношения  пространственного сосуществования  и временной последовательности. Из того, что два явления следуют  друг за другом, нельзя еще вывести  заключение, что первое явление может  быть причиной второго, а второе - следствием первого.

Юм  в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как  таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к  скептическим воззрениям на возможности  и способности человеческого  разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты  и слабости».

Несмотря  на свои скептические и агностические  взгляды, Юм не отвергал реальность определенного  человеческого прогрессивного познания. Поэтому в делах «текущей жизни» (но не в области философии, где  речь идет о познании наиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному  преодолению противоречия между  принципами своей философии и  здравым смыслом. Если мы ожидаем, что  предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуем в соответствии с глубоким и последовательным философским  познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е. по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то «разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины». Как «естественно» то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы «естественным» и то, что он двигался бы по направлению вверх.

Отрицание Юмом существования отношений причинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет выразительный идеалистический характер. Это отрицание, однако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествознания редуцировать все привычные отношения к причинности типа механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.

Юм  отвергает существование и этой духовной субстанции. В сознании, как  он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и  идей (представлений), которые не имеют  никакого объективного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен. Его  скептицизм имеет, однако, и позитивное значение. Он обусловлен не только развитием  естественнонаучного познания в  собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой психики. Юм значительно приближается к пониманию активности (познающего) субъекта.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую  предпосылку скептического отношения  к любой религии и к атеистическим  взглядам. Юм критикует доказательства существования бога, выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного  устройства мира. Критикует он и  ряд распространенных тогда религиозных  утверждений и принципов. Он говорит, что «наши доказательства истинности христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства истинности наших чувств». Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его «Исследовании человеческого разума», и в «Естественной истории религии». В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии.

И хотя Юм указывает на тот факт, что  религия в развитии человеческого  общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое  он видит, в частности, в утверждении  и гарантии действенности моральных  норм.

4.Выдающиеся мыслители: Ф. Бэкон.

4.1 Философия Ф. Бэкона об истине, природе заблуждений

Бэкон Френсис (1561--1626) при жизни был известен своим соотечественникам больше как высокопоставленный государственный чиновник, чем как ученый и философ. В 23 года он избирается в английский парламент. А с 1603 по 1618 год сделал блестящую карьеру, дослужившись до высшего государственного поста -- лорд-канцлера Англии. Правда, на этом поприще Бэкон и сильно пострадал. В 1621 году по обвинению во взяточничестве он был заключен в королевскую тюрьму. Вскоре бывшего лорд-канцлера освободили, но ему было запрещено занимать впредь какие-либо государственные должности.

Карьеру философа Бэкон начал в том  же 1584 году, когда стал заниматься государственной  деятельностью. В этом году он написал  свое первое философское сочинение  «Величайшее порождение времени», которое, правда, не сохранилось. Под «величайшим  порождением времени» начинающий философ  и одновременно член парламента имел в виду науку. Восхваление науки он продолжил в трудах с характерными названиями: «Похвала познанию» (1592), «О прогрессе учености» (1605). А в 1620 году появился труд, который считается главным философским сочинением Бэкона, «Новый Органон». В нем было предисловие, в котором автор излагал план грандиозного сочинения под названием «Великое восстановление наук».

Если  сравнивать названия первых работ и  последних, то легко видно, что от похвалы и превозношения наук Бэкон, похоже, переходит к какой-то отрицательной оценке их. Действительно, если науки заслуживают только похвалы, зачем надо их восстанавливать? Под  «восстановлением наук» Бэкон понимал  всестороннюю реформу существующего  в его время знания. Необходимость  радикальной реформы наук философ  обосновывает двумя главными аргументами.

Во-первых, тщательный анализ истории знания, образованности, просвещения убедительно  показывает, считает Бэкон, что наука  занимает не рядовое, а особое место  даже среди самых важных дел людей. Так, например, великие государственные  деятели древности созданием  государств и учреждением более  совершенных законов, хотя по праву  и очень прославились, но принесли пользу только своим соплеменникам. А великие изобретатели, скажем, лука, колеса, плуга, гончарного круга  и т. п. принесли пользу всем людям  и на все времена. А ведь изобретения  невозможны без знания. Поэтому Бэкон  и говорит, что плоды науки, подобно  дарам солнца, приносят пользу всему  человеческому роду и вечны во времени и бесконечны в пространстве. Установив, таким образом, место  науки в составе человеческих дел, Бэкон разработал идеал науки представление о назначении науки в жизни человеческого рода согласно ее сущности. Наука должна приносить пользу всем людям без исключения, увеличивать силу и могущество человека, избавить человека от нищеты, лишений и болезней.