Древнегреческие философы

С.Л. Катречко

Проблема  Единого — Многого  в античной философии. Основные типы ее решения  в натурфилософии.

(анализ  натурфилософских  воззрений мыслителей  доплатоновского  периода) 

   Как можно схематично представить греческую  философию доплатоновского периода  развития, которая с полным правом может быть названа натурфилософией <заметим, что любой схематизм огрубляет реальное положение дел; кроме того, выбрав другое основание классификации, например признание бытия — небытия, распределение философских систем по типам будет совершенно другим)>. В качестве основания нашего подхода выберем анализ А.Ф. Лосева (см. ниже: А. Ф. Лосев Очерки античного символизма и мифологии // Сост. А. А. Тахо-Годи; Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. — М.: Мысль, 1993. — стр. 133). Главная проблема этого периода античной философии — это проблема соотношения Единого и Многого, и на основании различных типов решения этой проблемы можно дать следующую классификацию разработанных в ней философских систем (заметим, что сам Лосев выделяет шесть типов; см. ниже). Во-первых, выделим два самых радикальных (крайних) решения. Во-первых, можно признавать только Единое и отказывать Множеству в подлинной реальности; это — элеаты (заметим, что Парменид как основной идеолог элейской школы помимо учения о Едином (путь истинного знания) в своей поэме «О природе» полностью не отказался от натурфилософских концепций и разработал собственную — физическую — концепцию (путь мнения) Многого). Во-вторых, можно делать ударение на понятии Многого (+ признавать в качестве онтологически равноправного не только множественное бытие — атомы, но и небытие — пустоту) — атомизм. Остальные натурфилософские философские системы могут быть отнесены к третьему типу, т.к. занимают «промежуточное» положение, признавая и Единое и Многое, которые каким-то образом взаимосвязаны между собой. Различие между ними заключается в том, каким образом они мыслят это (со)отношение. Здесь можно выделить три типа систем (два «крайних» — четвертый и пятый» и один «средний», самый многочисленный по количеству предложенных систем, — шестой). Четвертый тип может быть соотнесен с воззрениями Гераклита: Единое и Многое не происходят одно из другого, но они и не могут обходиться друг без друга, образуя единую систему противоположностей (тождество противоположностей). Т.е. Единое и Многое не существуют как некие статические устойчивые данности, а беспрестанно переходят одно в другое, образуя только и существующий реально живой (диалектический) процесс становления. Пятый тип связан с одновременным признанием и Единого и Многого; они существуют одновременно и онтологически независимо, занимая разные «слои» бытия. Согласно воззрениям этого типа, представленного в античности Анаксагорома, — утверждается что Многое только видоизменяется целесообразным («умным») действием Единого, т.е. Нус выступает как (перво)причина развития Многого (гомеомерий). К шестому типу можно отнести системы, в которых признается наличие и Единого и Многого, которые переходят друг в друга: с одной стороны, существует механизм порождения из Единого Многого, а, с другой стороны, — обратный механизм возвращения Многого в лоно Единого. К этому типу систем можно отнести всех милетцев (Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена), хотя разработка этой диалектики взаимопереходов у них только намечена. А.Ф. Лосев относит сюда же и менее известного мыслителя V в. — Диогена Апполонийского (см. характеристику его ниже). Наиболее же значимой попыткой такого философствования является синтетическая система Эмпедокла, в который помимо признания наличия всех четырех первоэлементов — земли, воды, воздуха, огня — как «корней» всех вещей в чистом виде выделяются и две противоположные силы объединения (Любви) и разъединения (Вражды). В рамках системы Эмпедокла, с одной стороны, постулируется возникновение и уничтожение всех вещей как соединение и разъединение четырех первоэлементов, а, с другой стороны, и метапереход Единого и Многого: порождение Многого из Единого за счет Вражды и обратное слияние Многого в Единое путем Любви. 

   ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

    А.Ф. Лосев

   Очерки  античного символизма и мифологии (фрагменты; гл. 2)¹

  Источник  сканирования: А.Ф. Лосев Очерки античного символизма и мифологии //Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. — М.: Мысль, 1993. — Гл. 2, стр. 100 — 135.

  В данный том включен ранний текст  А.Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии» — фундаментальный труд, в котором автор, широко исследуя античную мысль и культуру, а также историю восприятия античности европейской культурой, развивает свою оригинальную концепцию платонизма. «Очерки...» вышли в 1930 г. и больше не переиздавались. В приведенном фрагменте А.Ф. Лосев наряду с анализом мыслителей милетской школы (натурфилософов, фисиологов) анализирует учение менее известного мыслителя — Диогена Аполлонийского, которое знаменует собой еще одни тип натурфилософских систем и, тем самым, заполняет последнюю ячейку предложенного Лосевым схематизма. == Катречко С.Л.

  Очерк II. СИМВОЛИЧЕСКИ-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ

  ЧЕРТЫ В ДОСОКРАТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ

   (Фалес,  Анаксимандр, Анаксимен, Диоген Аполлонийский)

  I. ФАЛЕС

  1. Вступление. Мы в преддверии замечательного зрелища эллинской философии. Обессиленные и затрудненные множеством предрассудков времени и истории, мы давно уже разучились понимать истинный смысл и подлинную глубину античного мышления. Еще сильны рационалистические и метафизические навыки, унаследованные от давних времен; еще трудно отказаться от уютных схем рассудочных построений — даже при изучении закончившихся, древних эпох. И несмотря на осторожность, проявляемую теперь многими исследователями при оперировании с такими терминами, как «материализм», «спиритуализм», «идеализм», «сенсуализм» и т.д., — все-таки остается еще масса неточностей и натяжек в формулировках древнегреческих философских учений, остается еще бездна непонимания и игнорирования иногда принципиально-существенных их сторон.

  Еще и теперь часто излагают древнейший период греческой мысли исключительно с точки зрения принципиально-научной. Думают, что Фалес, Анаксимандр и Анаксимен суть ученые, плохо применявшие индуктивные методы и потому не давшие истинно-научных построений. Можно не приводить в пример какого-нибудь Вилльяма Уэвелля, который в тридцатых годах XIX в. искал у древних философов индуктивный метод и нашел только произвольно принятые понятия, «хотя и более отвлеченные и широкие, чем те, с какими люди знакомы практически, но не менее неопределенные и темные»². Однако при скудости общего воззрения даже и Уэвелль все-таки чувствует, что здесь не просто сумма случайных ассоциаций и аналогий, но некое закономерное употребление разума, хотя формулирует это поразительно безвкусно и абсолютно неверно: «Они должны были бы извлечь ясные основные идеи из вещественного мира посредством индуктивных актов мысли; но они только выводили посредством дедукции следствия из того или другого знакомого им представления»³. Но нечего брать Уэвелля. Еще и теперь мы можем читать, что у греков «новое стремление отличается от предшествовавших мистических космогоний тем, что носит рационалистический характер»; что «пред ионийскими мыслителями мог рисоваться лишь один идеал: построить свое мировоззрение на фактах опыта при помощи очевидных выводов рассудка», что «космологические гипотезы возникли из неполных, неправильных или ложно истолкованных наблюдений при помощи смелых обобщений и умозаключений по аналогии»⁴. Мало того. Специальное исследование П. Таннери все построено на предположении, что «до Платона почти все мыслители Эллады были не философами, в современном смысле этого слова, но физиологами, как тогда говорили, т.е. учеными»⁵.

  Раз навсегда необходимо отбросить эту  искажающую точку зрения, которая видит везде в греческой философии только научные методы и их несовершенство. Необходимо постоянно помнить, что новоевропейская наука, основные теоретические формулировки которой мы находим у Декарта, Канта и в неокантианстве, содержит в себе совершенно непонятные с греческой точки зрения механистические и рационалистические моменты, что греческой мысли по самому существу противоречит та условная, отвлеченная, отъединенно и внежизненно созерцаемая система схем и методов, которая именуется у нас наукой. Переводя древнегреческое мышление на новоевропейский язык и заранее будучи уверены, что такой перевод возможен до последней глубины и конца, мы противоестественно стираем всякую грань между двумя столь различными культурами и не считаемся с подлинным и неповторимым ликом каждой из них. Есть в греческой философии нечто неповторимое, раз данное и умершее мироощущение и богочувствие; и не механической науке новой Европы понять его и вместить в свои рассудочные схемы. Греческая мысль никогда не была наукой в нашем смысле этого слова. Какие бы ценные наблюдения с эмпирически-индуктивной точки зрения там ни производились, как бы ни уверял нас Диоген Лаэрций, что Фалес предсказал солнечное затмение и солнцестояние, открыл годовое движение солнца и первый сказал, что величина солнца составляет ¹/₇₂₀-ю часть круга, им проходимого, что тридцатый день есть последний день месяца⁶, — все это, даже если и решиться вместе с доксографами считать Фалеса каким-то универсальным астрономом и физиком, ни на одну минуту не имело для греков такого значения, какое имеет для нас подобное же, чисто временное научное обобщение. Это могло иметь религиозный, мистический, философский, какой угодно, наконец, смысл, но только не смысл «закона природы», отвлеченно усвоенного и «эмпирически» найденного.

  Не  есть греческое мышление, а в частности  и ионийская физиология, также  и религия. Оно вообще далеко от дифференцированных форм религиозной мысли и жизни. И как бы ни сближать эти две сферы внутреннего бытия древнего грека, все же только предрассудок может утверждать, что философия у греков не вышла за пределы религиозных постижений. Э. Роде⁷ даже прямо утверждал, что эти две стихии шли у греков параллельно, не соприкасаясь интимно и не мешая друг другу. С. Трубецкой⁸ считает философию греков как бы особым фазисом развития их религиозных идей; однако и он, уже в применении к Фалесу, дает характеристику, совсем несходную с прежними космогоническими концепциями греков. Если наука не может выразить всего греческого мышления благодаря своему систематизму и индуктивному формализму, то религия уже по одному тому не покрывает философии у греков, что вся она — порыв к единой концепции, вся она — славословие разуму и его мистическим тайнам, в то время как религия — бесконечная по глубине и широте, неограниченная по пестроте индивидуальных проявлений жизнь духа.

  Наука статична и холодна; она послушествует  законченному и механическому, пространственно-временному миру; она — его отвлеченная копия и аналитически продуманная картина. И в этом ее отличие от жизни, которая не отражает косную картину мира, но есть творчество нового, самостоятельного по отношению к природе мира. Религия есть творческое преображение косного материального мира, жертвенное его спасение и претворение, жизнью и подвигом данное общение с Тайною. И в этом ее отличие от философии, которая есть не встреча с Тайною в плоти и крови жизненного подвига и дела, но встреча с Нею в понятии, в творчески растущем Понятии.

  Итак, дорийская диалектика и ионийская  физиология не есть ни наука, ни религия, хотя и несомненно, что в перспективе двух с половиной тысяч лет современный исследователь ясно видит, что из этой философии вошло в историю европейской науки и в чем историческое преемство и связь этой физиологии с греческой религией. Не нужно только забывать, что, как бы ни связывать новую науку с греческой, — там, в Греции, простая таблица умножения не имела даже приблизительно такого значения, какое имеет теперь.

  2. «Вода» Фалеса. Но что же это за мышление? Всмотримся в его туманные дали.

  Первая  мысль, поражающая нас в Фалесе (и  притом наиболее достоверная), — это утверждение, что «все происходит из воды». Уже этого одного достаточно, чтобы видеть здесь не индукцию, а нечто совершенно иное, какой-то другой, своеобразный метод мышления и созерцания. Надо самому быть лишенным всякого иного разумения, кроме чисто аналогического и случайно-ассоциативного, чтобы увидеть это последнее в Фалесе. Здесь небывалый полет мысли и фантазии, интуитивное сведение хаоса вещей и предметов, событий и переживаний в одно всеединство, мистическая формула разбросанного и пестрого мира. Прекрасно говорит С. Трубецкой вместе с Гегелем о великой смелости того мыслителя, который впервые дерзнул «отвергнуть полноту естественного природного явления и свести его к одной простой субстанции, как к пребывающему нечто, невозникающему и неуничтожающемуся, между тем как и самые боги многообразны, изменчивы, обладают теогонией»⁹.

  Ор. Новицкий в своей замечательной книге по истории античной философии пишет¹⁰: «Надлежало иметь необыкновенную смелость духа, чтобы вопреки религиозному убеждению, веками вкоренившемуся в греческом народе, свесть все разнообразие вещей к одной субстанции и ее одну признать несменяемой среди беспрерывных изменений всего мира, признать тогда, когда и боги имели свою феогонию, когда и они были разновидны и переменчивы; само это признание единства начала было в тогдашнее время подвигом ума гениального». Но еще лучше сказано у Ницше¹¹.

  «Стоит  посмотреть, — пишет Ницше, —  как деспотически распоряжается  такая вера со всякой эмпирикой: именно на Фалесе можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремляясь к своей волшебно-пленительной цели, она оставляла позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяния окрыляют ее ноги. Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той манящей цели, которой уже достигла его божественная спутница. Кажется, что перед нами два странника у лесного ручья, увлекающего в своем течении камни: один, легко ступая, перебегает через него по камням, не обращая внимания на то, что они сразу после его прикосновения погружаются вглубь. Другой тем временем стоит беспомощно: он прежде должен выстроить стойкие основания, которые вынесли бы его тяжелую, обдуманную поступь; но это иногда не удается, и тогда уж никакая сила не поможет ему перейти через ручей. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль? Отличается ли она от все рассчитывающего и размеривающего мышления только тем, что быстрее пролетает большие пространства? Нет, чуждая, нелогическая сила двигает ее ногами — фантазия. Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их; она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении подобия; позднее рефлексия приносит масштабы и шаблоны и стремится заменить подобия — равенствами, сосуществования — причинностью. Но даже если бы это никогда не было возможным, даже в положении Фалеса — недоказуемая философия имеет еще одну ценность: пусть даже падут последние опоры, когда логика и строгая эмпирия захотят перейти к положению «все — вода», — кое-что останется и после того, как разобьется вдребезги все научное построение: в этом-то остатке лежат и сила, влекущая вперед, и надежда на будущую плодотворность».

  Тем смешнее пошловатый взгляд Аристотеля на происхождение философии Фалеса, сводящий (предположительно) всю мистику на «наблюдение, что все существа питаются влажной пищей и что даже самая теплота возникает из влаги и ею сохраняется», что «семена всех вещей по своей природе влажны» и т.д.¹² Указывая на предположительность, с которой Аристотель высказывает этот взгляд, Целлер пишет: «Тем менее можем мы высказать об этом что-нибудь более определенное»¹³. Мне кажется, что мы скорее сможем сказать что-нибудь определенное, чем Аристотель, у которого естественнонаучная складка мышления могла создавать труднопреодолимые предрассудки.