Моральніі цінності в сучасному світі

Проте яку саме цілісність має любов  на меті? Чи йдеться, справді, про безпосереднє злиття відокремлених “половинок”, частинок у якомусь єдиному суперорганізмі?

Слід сказати, що чимало талановитих  спроб пояснити природу любові виходили саме з ідеї такого поєднання –  злиття. Показові в цьому відношенні стійкі уявлення про глибинний андрогінізм “нового Адама” – Христа як універсальний взірець любовного єднання людей, що їх ми знаходимо в німецьких містиків Я. Беме, Ф. Баадера, російського філософа М. О. Бердяєва та ін.

Справді, є щось піднесене, надихаюче  в образі такого “містичного” злиття, що робить останнє одним з неодмінних ідеалів палкої любові. Проте, як і чимало інших ідеалів, даний ідеал навряд чи можна вважати екзистенційно здійсненним; любов, у якій він займає домінуюче становище, рано чи пізно зазнає поразки. Й не тільки тому, що людині фізично не дано цілком “увійти” в іншу, любиму нею істоту, перейнятися її буттям^* або ж утворити внаслідок злиття з нею якесь нове нероздільне ціле, але ще й через те, що дане прагнення не вельми узгоджується з внутрішньою природою самого любовного почуття (обставина, що примусила деяких прихильників ідеї злиття врешті-решт жорстоко розчаруватися у звичайній “земній любові”).

Граничний інтерес, гранична небайдужість до улюбленої істоти, безперечно, любові властиві – в статевому почутті  цей інтерес доходить до найінтимніших подробиць існування людини, в духовних різновидах любові – до найтонших, найзаповітніших нюансів внутрішнього досвіду особи, неповторного світу її переживань. І все ж це саме небайдужість іззовні – ми милуємося предметом нашої любові, співпереживаємо йому, намагаємося його осягти, захистити від небезпек, що йому загрожують... Л. Толстой висловив колись думку, що приваблює своєю простотою: “Любити значить жити життям того, кого любиш”. Проте точніше, можливо, було б сказати – відповісти власним життям на життя любимої істоти. Або – прийняти цю любиму істоту з усіма її радощами, болями й сподіваннями до свого зрячого серця.

Без діалогізму, міжособовості, смислового напруження стосунків між Я й  Ти неможливою є вже статева любов, найбільш “заземлена”, найбільш занурена в плотське начало людського буття. Сексуальна насолода передбачає погляд партнера, передбачає наявність межі, що постійно долається і все ж лишається втіленням тріпотливої конечності існування людини, – межі волосся і шкіри, зору і слів, найлагідніших обіймів. Самий феномен ласки грунтується не на простому злитті з почуттями іншого, а на тілесному контакті, в якому зовнішнє взаємозасвідчення партнерів стає основою внутрішнього самопочуття кожного з них: таким чином, смиренне служіння Ти свого партнера обертається для суб’єкта розширенням чуттєвої бази його власного Я, аж до відчуття його абсолютної виправданості як трансцендентальної основи й мети свободи іншого – цього самого Ти.

Вже тут, таким чином, розкривається  сутнісний зв’язок любові із свободою, з абсолютним вибором людської суб’єктивності. Те, чого ми, по суті, домагаємося в любові, – це не просто тіло коханого, загалом не його плотське чи духовне єство, начебто покликане органічно доповнювати наше, а саме його свобода, його звернений на нас погляд (“коханий є погляд”, – зауважує в цьому зв’язку Ж П. Сартр), його здатність творити з нами й задля нас світ обопільних стосунків, світ ідеального спілкування, яке завдяки зусиллям партнерів саме обгрунтовує себе, саме творить власне буття й оновлює “великий світ” навкруги. За словами того ж французького мислителя, в любові “я виявляюся істотою, функція якої – викликати до існування ліси й води, міста, поля, інших людей, щоб потім вручити їх іншому, хто побудує з них світ”¹⁶; так само і я будуватиму цей світ на твердій підставі буття тих, хто любить мене самого.

Тож і справді, в любові ми маємо  зрештою певне кінцеве злиття, однак це злиття не є простим поєднанням партнерів у якийсь монологічний – нехай навіть і “містичний”, як уявляв собі молодий Бердяєв, – надорганізм. Цілісність породжуваного любов’ю буття базується саме на граничній повноті розгортання стосунків між Я і Ти в усій притаманній їм свободі й відкритості. Ця цілісність не здатна бути нічим іншим, як світом, котрий огортає люблячих, і разом з тим вона залишається окремим буттям у цьому світі – окремою щільно зчепленою молекулою досконалого людського спілкування.

Саме тут, нарешті, ми можемо повніше  зрозуміти все значення любові як морального орієнтира спілкування  загалом – вона являє той ідеальний стан спілкування, коли воно стає самодостатньою цілістю, що творить власне буття, власний неповторний світ. Зазначений онтологічний і світовий вимір – невід’ємна ознака справжнього високого кохання: не відчувши його унікальність, неможливо осягнути любов у кожному з її конкретних спалахів, від історії Ромео і Джульєтти аж до наших часів; і кожного разу, коли щасливі закохані йдуть вулицями рідного міста, гуляють у лісі, читають вірші тощо, вони творять навколо себе свій особливий світ, творять його раз і назавжди (якщо любов загине, цей світ болісною примарою довго, можливо впродовж усього життя, нагадуватиме про себе колишнім коханцям).

Мова в нас досі йшла власне про  статеву любов, однак і в інших  різновидах любові її специфіка як довершеного спілкування, що буттєво обгрунтовує саме себе, постає із цілковитою очевидністю. Багато кому відоме, зокрема, з власного досвіду благодатне почуття, що огортає людину, яка повертається в батьківський дім, – почуття призабутого, притишеного, але такого рідного світу зворушливого повсякденного піклування, терплячої, всепрощенної батьківської любові.

Здатність любові творити власний  світ цілком природно веде до інтерпретації  її як універсального космічного принципу, що поєднує всі компоненти буття  в гармонійне світове ціле. Ми вже згадували таку універсалізацію любові у філософії Емпедокла; загалом подібне її осмислення нерідко можна зустріти в історії людської думки: так, його поділяли грецькі орфіки (з VI ст. до н. е.) й мудреці давнього Китаю; Арістотель учить про вселенську любов до нерухомого першодвигуна, що знаходиться в центрі світу; стоїк Посідоній (близько 135 – 51 до н. е.) розробляє вчення про всесвітню “симпатію” речей і природних стихій, що справило глибокий вплив на європейську думку аж до епохи Ренесансу й Нового часу (Й. В. Гете). Зрештою, наше відчуття краси й величі, що втілені в заключному рядку “Божественної комедії” Данте: “Любов, що рушить Сонце і світила”, – свідчить про те, що тема цієї космічної світотворчої любові залишається по-людськи зрозумілою і для нас.

Разом з тим хоч яких би космічних  обширів і висот сягала любов, неодмінним її джерелом лишається вільне, таємниче, невимушене (ба навіть протилежне будь-якій вимушеності) відношення Я – Ти, незбагненно спонтанний вибір, внутрішній контакт, який мало сказати, що має особистісний характер, але значною мірою саме й творить неповторну людську особистість. Поза безпосередньою зверненістю до даного конкретного суб’єкта і саме до нього жодна справжня любов неможлива; позбавлена цього екзистенційного джерела (якщо говорити про Данте – згадаймо в цьому зв’язку постать Беатріче), проповідь “всезагальної” космічної любові здатна переродитися на холодну гедоністичну риторику.

Втілена поетом чудесна й благодатна обраність, на якій грунтується любов, не може бути заміненою нічим. Добрі наміри, приязні стосунки інколи ведуть до любові, навіюють її, проте заступити її по суті не здатні й вони. Навіть із найшляхетніших міркувань неможливо зобов’язати людину любити – хоча, що дуже важливо, любов породжує власні обов’язки й власну відповідальність. За словами А. де Сент-Екзюпері, ми відповідаємо за тих, кого приручили; за тих, кого полюбили, – також. Вище вже наводилася думка про любов як відповідальність Я за Ти; прикро, жахливо, коли любов забуває про цю внутрішньо притаманну їй відповідальність, від цього терплять найближчі, найрідніші для нас істоти, наші кохані й діти.

І все ж любов як така нікому не може бути поставленою в обов’язок, не може бути предметом морального примусу. Не рахується вона і з вимогами елементарної справедливості: якщо вже людину люблять, то найчастіше не за те, що вона є доброю, морально досконалою, і вже зовсім не тому, що їй ця любов буцімто потрібна більше, ніж комусь іншому поруч із нею.

Ця невимушеність, некерованість, “беззаконність” справжньої любові неминуче надає їй ризикованого характеру, робить її справою вельми сумнівною з точки зору прихильників будь-якої офіційної регламентації людського буття, що вбачають у ній виклик. М. О. Бердяєв прямо говорив у цьому зв’язку про “нелегальність”? любові¹⁸. І справді, за самим характером свого виникнення й побутування любов – це змова, змова проти всього пересічного, зовнішнього, нав’язливого, нещирого. Справжню любов неможливо ідеологізувати: будь-яким узвичаєним стереотипам соціальної чи національної свідомості вона протиставляє внутрішню очевидність присутності обраної істоти, безпосереднє відчуття правдивості свого людинопізнання, що засвідчується самим фактом любовного відповідання сутності Я – сутності Ти.

За давньоруських часів агіограф (автор житія того чи іншого святого) міг обгрунтовувати своє право описувати подвижницьке життя свого героя саме великою любов’ю до нього, яка й уможливлює правдиве бачення його святості. Таке твердження суперечить усім настановам об’єктивізму останніх століть, проте з наведених міркувань видно, що певні підстави воно під собою має.

Так, ззовні любов нерідко видається  “сліпою”, і до певної міри ця її “сліпота”  є таки можливою. При цьому, однак, кожна справжня любов неодмінно  таїть у собі свою “точку істини”, внутрішнє, жодним іншим чином недосяжне знання про лице й душу любимої істоти, а через неї – про світ, що його вона дарує тому, хто любить її. Це знання-переживання, знання-бугтя утворює позитивний, стверджувальний сенс “любовної змови” як щонайглибшої солідарності свідків і захисників правди один про одного й про світ навкруги. Саме це буття-у-правді зрештою й робить любов по-справжньому вільною, здатною протистояти як побутовим передсудам, так і ідеологічним очікуванням ззовні.

Парадоксальність любові підсилює й те, що навіть усупереч “видимій” людській правоті вона не може не прагнути якимось чином звеличити свій предмет, не потурати його примхам; установити для когось чи чогось тверде, об’єктивно обгрунтоване й справедливе місце у світі передусім якраз і означає його не любити. Вища справедливість любові полягає при цьому в тім, що все, за своєю внутрішньою неповторною правдою гідне її, так чи інакше має право на звеличення у всеосяжній всесвітній гармонії, проте перекласти це право мовою холодного розуму й загальнозначущого здорового глузду є справою важкоздійсненною.

З наведеного стають зрозумілими потенційна трагічність любові, її сутнісний зв’язок з відчуттям трагізму людського буття загалом. Чим вищою, чим більш самовідданою й ентузіастичною є людська любов, тим важче їй укорінитися в цьому світі, тим більшою є ймовірність її трагічного фіналу; загальновідомі свідчення цього дає світове мистецтво, що так часто пов’язує тему любові з темою смерті. Згідно з релігійними уявленнями, трагічного елемента не позбавлена не тільки людська, земна, але навіть і Божественна любов, любов Бога-творця до людей, усього живого. Так, єврейський бог Йахве, такий ревнивий до “обраного народу”, після руйнування Єрусалимського Храму, коли єврейське плем’я було розсіяне по світах, приносить, за версією кабалістів, зворушливу присягу, що не ввійде в Єрусалим небесний, аж поки сини Ізраїлю знову не ввійдуть у Єрусалим земний. “Як забуду тебе, Єрусалиме, хай забуде Мене правиця Моя!” – клянеться при цьому Господь мало не в розпачі. Відповідно ж до основ християнського вчення, Бог-Отець через велику любов до людей віддає на хресну муку свого Сина – Ісуса Христа...

Тим тісніше нитки любові й муки, любові й жертви, любові й смерті сплітаються в людському житті. Проте недоречно було б дорікати за це долі: потенційний трагізм справжньої, високої любові – лише один із симптомів її буттєвої й духовної досконалості. Світ наш узагалі сповнений ризику, конфліктів, проблем, але нерозумно через це відмовлятися жити в ньому. Як жоден інший моральний феномен, любов являє людині повноту її душевної реалізації, повноту смислових і творчих потенцій буття; вона акумулює позитивну моральну енергію, благодатну енергію радості, що допомагає людській особистості витримувати натиск обставин, не зраджувати себе, в будь-яких стосунках лишатися вірною кращим своїм ідеалам і цінностям. Через усе це любові в житті людини, хоч би що провадили щодо цього ханжі, ніколи не буває забагато: питання тільки в тому, чи відповідає той чи інший її прояв справжній її сутності. Й подібно до того як справжня, глибока любов до Батьківщини не має нічого спільного з “ціннісною сліпотою” і холодним презирством щодо інших культур і націй, так само й для міцності родинних стосунків єдино надійною гарантією може бути не заперечення, а утвердження любові: зміцнення і поглиблення з роками (за умови необхідної й серйозної турботи про це) взаємної прихильності чоловіка і жінки одне до одного, до дітей, до свого сімейного вогнища – за збереження відкритості й здатності до співчуття щодо тих, хто оточує дану людську спільноту.

Висновок

За давньою традицією, освяченою до того ж іменами великих філософів від Емпедокла до Шеллінга, Гегеля, Шелера тощо, говорячи про “своє інше” любові, її неминучий категоріальний корелят, звичайно згадують ворожість або ненависть. Викладені міркування підказують, однак, що власне моральної змістовності значно більше можна було б відшукати у співвідношенні зовсім іншого гатунку: “любов – співстраждання”. Адже хоч би яким звичним для нашого слуху було сполучення любові й ненависті, хоч би якою переконливою видавалася часом неминучість ненависті для реального утвердження любові й добра, – як зв’язок, так і протиставлення цих начал усе ж таки мають здебільшого зовнішній характер. Любов, що вбирає в себе ненависть до своїх ворогів, що “знімає” (за законами гегелівської діалектики) цю ненависть у собі, – далеко не є найдосконалішою, як показує звичайний людський досвід. Існують люди, схильні до любові, й люди, схильні до ненависті, найчастіше це зовсім різні люди. Водночас повноцінна людська любов залишається неможливою без засад співчуття, співстраждання, що діалогічно їй протистоять і разом з тим надають їй особливої моральної заглибленості.

Тісну взаємодоповнюваність, яка існує  між любов’ю-закоханістю і співстражданням-жалістю, свого часу відзначив М. О. Бердяєв¹⁹. Ця взаємодоповнюваність має чимало аспектів. Так, якщо любов-закоханість за своєю суттю є вибірковою і не має справи з людиною “взагалі”, то співстраждання, як ми бачили, робить своїм предметом тяжкість людського існування як таку, хоч би який конкретний суб’єкт її репрезентував. Відповідно до цього, якщо любов-закоханість неминуче прагне до взаємності, то співстраждання, жаль, як почуття асиметричне, жодної взаємності не потребує. Якщо любов-закоханість естетизує людину й необхідним атрибутом її є прекрасний образ коханого, то жалість у своїй основі безобразна, як відчутий “зсередини” чужий біль; звернене до нас обличчя Іншого постає в цьому разі як “пласке”, “роздягнене”, “тлінне” (Е. Левінас), самою своєю появою заперечуючи естетичну орієнтацію свідомості загалом. Якщо любов-закоханість за всієї потенційної жертовності окриляє і підносить люблячого, утверджує його у свідомості правоти й цінності власних почуттів, то співстраждання, навпаки, віддаляє людину від суто індивідуальних пристрастей і захоплень, змушує її більш суворо й мужньо поглянути на власне життєве призначення. Якщо любов у реальному людському світовідношенні постає як могутній гармонізатор життя й смислу, культуротворча й культуроохоронна сила, співстраждання роз”ятрює совість людини, занурює її, за словами Бердяєва, в “темряву світу”, вимагає від неї ставити перед собою нові й нові, інколи надмірно високі завдання. Взагалі, якщо любов задає існуванню людини органічно властиву їй міру, то співстраждання не має міри в собі і є безмірним, як саме буття.