Моральніі цінності в сучасному світі

Втім, повернімося до основної нитки нашого викладу. Отже, як бачимо, для людини – суб’єкта моральних  стосунків “власне страждання”  і “страждання Іншого” набувають  принципово різного статусу: якщо перше завбачувано підлягає осмисленню, то друге, цілком асиметрично до нього, постає як принципово невиправдовне й неосмислюване – як “марне страждання” (саме це страшне словосполучення виніс у назву однієї зі своїх статей цитований на цих сторінках Е. Левінас¹²). Чи не є вказана відмінність лише такою собі етичною аберацією нашого сприйняття, яку можна враховувати, не приймаючи разом з тим її надто всерйоз?

Є підстави, однак, говорити про те, що за окресленим розрізненням і, передусім, за самою ідеєю “марного страждання”  криється своя непоступлива реальність. Цієї реальності торкалися у своїх  пророчих візіях Достоєвський і Кафка, але саме у XX ст. вона набула мало не самоочевидного характеру. Це – реальність надмірного болю, надмірного страху, що їм вже не можуть відповідати моральні й душевні ресурси тих, хто їх переживає. Це – реальність, яка достеменно може зламати людину, викинути її за межі цілісного плину буття. Діти й старі, яких гуртом заганяли в газові камери, спалювали в синагогах і церквах, замучували непосильною працею, позбавляли їжі і догляду, – в точному розумінні слова страждали й гинули нізащо, їх важким мукам так і судилося залишитися марними, згаснути в німоті стражденного людського буття. Певна річ, ми можемо й повинні виводити для себе якісь уроки з усіх тих голокостів і голодоморів, що їх вже надміру зазнало людство, – але це будуть уроки для нас, а не для тих, загиблих, їхня смерть, їхні страждання жодної компенсації отримати не можуть, як, зрештою, смерть і страждання кожної людини – на що нам і відкриває очі досвід XX ст.

Є в житті кожного досвід переборених  труднощів, здоланих страждань –  досвід, який сприяє духовному вдосконаленню  людини. Є, однак, і досвід суто негативний, досвід, що його взагалі не повинна мати людина. З однаковою переконливістю про це вели мову і франко-єврейський філософ Е. Левілас, близькі якого загинули в нацистських концтаборах, і російський письменник, в’язень Гулагу В. Шаламов. Цей досвід засвідчує нам, що людина – істота не тільки вразлива, але в багатьох відношеннях і безпорадна. Інколи їй просто немає на що сподіватися, окрім того, що ми в акті етичної рішучості прийдемо їй на допомогу. Усвідомлення цих аспектів сучасного досвіду висуває принципове питання: якою має бути етика, якщо люди, Інші люди, що оточують нас, можуть так марно, так нестерпно страждати? Невідступність цього питання знову ж таки підкреслює вагомість “закону співстраждання”, про який, як ми пам’ятаємо, згадував у Достоєвського князь Мишкін.

Нарешті, говорячи про співчуття  і співстраждання, важливо не обділити увагою і такий притишений, “камерний” різновид останнього, яким постає власне жаль. Жаль, так само як ніяковість, мовчазність, покірливість, безперечно належить до найбільш тонких модальностей морального життя людини, говорити про які, не зраджуючи їхню внутрішню суть, особливо складно.

Відомо, що жаль настільки ж важко  викликати навмисно, як і позбутися  його, коли він вже виникає. Охоплюючи нас, жаль тисне нам серце відчуттям симпатії до світлих начал життя, здійснення яких виявляється неможливим. Додамо: і які через цю неможливість свого здійснення вимушені мимовільно зраджувати себе. Додамо ще: і саме через цю зраду себе, це покірливе пристосування до жорстокості світу тим повніше виявляють свою справжню, симпатичну нам природу. Що може більше розповісти про справжнє дитинство, його прагнення і насолоди, ніж спілкування з нещасним, знедоленим дитинчам, котре позбавлене можливості бути собою – і в самій цій неможливості не може собою не бути і не прагнути свого? Кого не переслідували думки про те, що й в найнещасніших людських, взагалі живих створінь мають же бути свої світлі хвилини, свої радощі, свої ігри – і які ж вони, ті ігри і радощі?

Втім, говорити про жаль справді  важко. У кожного є свій власний  досвід жалю.

Підсумовуючи дану тему, відзначимо, що, подібно до розглянутого вище принципу поваги, співчуття і  співстраждання як такі теж далеко ще не вичерпують собою зміст моральних передумов спілкування загалом. Якщо повага, як ми бачили, сама по собі ще не створює спілкування, то абсолютизоване співчуття просто скасовує його, утверджуючи суб’єкта в його самозреченні заради Іншого, чиї почуття він тією чи тією мірою переймає на себе. При всій своїй духовно-моральній вагомості співстраждання як таке залишає людину нещасною: саме по собі воно ще не знає і не дає того внутрішнього просвітлення, тієї радості наново здобутої повноти спільного буття, що їх дарує людям тільки любов, котра в даному відношенні й постає ключовим екзистенційно-моральним орієнтиром спілкування.

4.ЛЮБОВ

“Коли я говорю мовами людськими  й ангельськими, та любови не маю, –  то став я як мідь та дзвінка або  бубон гудячий!

І коли маю дара пророкувати, і знаю всі таємниці й усе знання, і коли маю всю віру, щоб навіть гори переставляти, та любови не маю, – то я ніщо!

І коли я роздам усі маєтки свої, і коли я віддам своє тіло на спалення, та любови не маю, – то пожитку не матиму жадного!

Любов довготерпить, любов милосердствує, не заздрить, любов не величається, не надимається, не поводиться нечемно, не шукає тільки свого, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, але тішиться правдою, усе зносить, вірить у все, сподівається всього, усе терпить!

Ніколи любов не перестає!? (І Кор. 13, 1 – 8).

...Ми розпочали розмову про  любов відомою цитатою з ап. Павла не тільки для того, щоб  надати подальшому викладові  певну емоційну тональність. У  наведеному “гімні про любов”  знаходимо надзвичайно ємне осмислення  цього світлого почуття, що звільнює нас від занадто довгих підходів до нього.

Може видатися, звичайно, що для  нормального людського спілкування  любов, порівнюючи з повагою і співчуттям, є справою не такою вже необхідною. Однак існує різниця між емпіричним тлом повсякденного спілкування і його внутрішніми сенсом і суттю. Нехай не всяке спілкування надихається любов’ю, проте погане таке спілкування, що не прагне до цього, не орієнтується на ідеал любові, хоча б у найвіддаленішій перспективі. У світ навіть найпрозаїчнішого спілкування любов входить як граничний принцип, покладає абсолютний масштаб довіри, взаємності, відкритості партнерів один щодо одного; разом з тим любов сама по собі постає як досконалий тип спілкування, в якому його смислові, екзистенційні й моральні аспекти розкриваються у своїй найадекватнішій формі.

Що таке любов? Визначень її та різноманітних  поглядів на неї існує величезна  кількість. Якщо давньогрецький філософ Емпедокл (близько 490 – близько 430 до н. е.) вбачав у любові безособове начало поєднання, яке пронизує собою всі стихії буття, а китайський мудрець Мо-цзи (V ст. до н. е.) – принцип загальної злагоди й взаємного добро-творення, що його відкриває людям саме небо, то сучасні мислителі здебільшого пов’язують її саме з граничним проявом людської особистості: “Любов є відповідальність Я за Ти” (М. Бубер)¹³. Для романтиків любов асоціюється передусім з чимось неповторним, виключним, невловимим, таким, що не вкладається у рамки жодних загальних норм і розпорядків. З іншого боку, гегельянець В. Г. Бєлінський, який, здається, не так далеко й відійшов від романтизму, в листі до приятеля не вагаючися глибокодумно констатує: “Любити, Мішелю, можна тільки субстанцію...”¹⁴ В історії людської думки знайдемо й осмислення любові як простої чуттєвості, й суто інтелектуалістське її тлумачення (“інтелектуальна любов до Бога”, як вона постає в “Етиці” Б. Спінози); й прагнення цілком звести любов до світу інтимних переживань, і піднесення її на щабель офіційних громадянських чеснот (“Вибрані місця із листування з друзями” М. В. Гоголя тощо). Перед релігійною, зокрема християнською, свідомістю любов може поставати як “жертовна воля до повної самовіддачі й розімкнутості” (С. С. Аверінцев), тимчасом свідомість позитивістська здатна вбачати в ній елементарне прагнення забезпечити собі джерело позитивних емоцій тощо.

Вся ця строкатість існуючих уявлень  про любов відбиває реальне багатоманіття  видів і проявів цього основоположного  людського почуття. Справді, існують  любов-утіха і любов-самопожертва, любов-пристрасть і любов-інтерес, любов-хіть і любов-благоговіння, “любов небесна” і “любов земна” (контраст між останніми уособлюється платонівським протиставленням Афродіти-Уранії – “небесної” і Афродіти-Пандемос – “всенародної”). Існують також подружня, батьківська, дочірня або синівська любов, любов до особи, спільноти, ідеї або системи цінностей та ін. У кожного з названих і не названих нами різновидів любові є своя внутрішня логіка, і зачіпають вони людину по-різному.

Цікава типологія любові була зафіксована  ще давньогрецькою мовою, де розрізнялися вирази “ерос”, “філія”, “сторге”, “агапе”.

“Ерос” – любов-захват, любов-закоханість, стихійна й пристрасна самовіддача заради когось чи чогось, що визнається більш високим і довершеним, ніж її суб’єкт (свого роду “тяжіння вгору”, як охарактеризував цей різновид любові М. О. Бердяєв).

“Філія” – любов-приязнь, любов-дружба, що зумовлена як соціальними стосунками, так і особистим вибором людини.

“Старге” – любов-прихильність, особливо в родинних зв’язках.

“Агапе” – жертовна й вибачлива любов, що сходить до ближнього, сповнена жалю до нього.

Класичний взірець послідовно продуманої античної філософії любові-еросу  становить платонівський діалог “Бенкет”. У промові Сократа, що за келихом розведеного за грецьким звичаєм вина переповідає друзям повчання прекрасної жриці Діотими, тут подано цілу ієрархію (“ліствицю”, як сказали б пізніше християнські містики) еротичного сходження людської душі, яка під владою любовного ентузіазму неминуче має, за переконанням філософа, підійматися все до більш і більш високих і довершених щаблів буття. Починаючи з ординарної чуттєвої закоханості й естетичного захоплення красою тіла коханого, людина, згідно з ученням, яке викладає тут Сократ, послідовно переходить ? якщо тільки вона перебуває на правильному шляху – до любові до прекрасного в тілах загалом, далі їй відкривається краса душі в її безтілесних образних проявах, ще далі на неї чекає краса “прекрасних учень” і знань, нарешті, на вищому етапі еротичного сходження людина пізнає любов до чистої ідеї краси самої по собі (звідси вираз “платонічна любов”, котрим і нині позначають найрафінованіші в духовному відношенні й дистанційовані від безпосередньої сексуальності її прояви).

Підіймаючися таким чином до вищих ступенів буттєвої довершеності, людина внаслідок цього неухильно вдосконалюється й сама, зберігаючи проте аж до найвищих щаблів сходження свій еротичний ентузіазм.

Цікаво зіставити це вчення Платона  з концепцією любові, що її розвиває наприкінці античної епохи фундатор неоплатонізму Плотін (205 – 270 н. е.).

Як і в Платона, плотінівське уявлення про любов має яскраво  виражений еротичний характер, однак, за спостереженнями сучасних дослідників, це ерос, якому притаманна скоріше не чоловіча, а жіноча тональність: у ньому відсутня платонівська патетика активного самовдосконалення, ідеального формування, відсутні творчий неспокій і прагнення до дії – натомість багато притишеної, сумовитої містики, терплячого чекання екстазів; найвищий, за Плотіном, стан душі – не активне ентузіастичне сходження, а повна пасивність, цілковите й благоговійне розчинення в чистій присутності Блага¹⁵.

Такі спільні ознаки, звичайно, існують, хоча говорити про них доводиться з граничною обережністю. Любов може бути глибокою або поверховою, пристрасною чи переважно розумовою, спрямованою на кохану, просто ближню людину чи на будь-яку іншу істоту, проте вона завжди утверджує певне буття заради нього самого, в його самоцінності ? в противному разі, коли ми, наприклад, культивуємо щось навіть дуже приємне й корисне лише задля його майбутнього споживання, говорити про любов немає підстав.

Сутність любові цим, однак, далеко не вичерпується.

В тільки-но згаданому платонівському діалозі “Бенкет” відтворено красивий і глибокий образ, який справив значний вплив на подальший розвиток світової філософії любові, – образ андрогіна, чоловіко-жінки, що поєднує в собі ознаки обох статей, уособлюючи таким чином ідею людської цілісності. Як сказано в Платона, Зевс покарав андрогінів за їхню гордість, розрубавши кожного вздовж, причому обличчя і статеві органи були розгорнуті в бік розрізу. З тих часів люди шукають свої втрачені половинки; коли ж такі половинки знаходять одна одну – спалахує любов.

Згаданий символічний образ  висвітлює сенс любові загалом як пошуку й віднайдення людиною  жаданої цілісності – тілесної, духовної чи тілесно-духовної – цілісності, до котрої вона прагне й котру, проте, як показує їй власний досвід, не може здобути у своєму внутрішньому бутті; таку цілісність може дати тільки сутнісне спілкування з іншим, неповторним, наче спеціально для неї “призначеним” суб’єктом – зі своєю міфологічною “половинкою”, якщо йти за легендою про андрогінів. Більше того, подібне невіддільне від людського буття глибинне прагнення до надіндивідуальної цілісності легко простежується не лише в статевій любові або інших міжособистісних її різновидах, а й у суто спільнотних формах вияву цього почуття, що прагне зібрати воєдино роз’єднані частки суспільства, церкви або нації.