Смысл нирваны в том, что она ставит человека по ту сторону необходимости, и в этом значении нирвана равна  свободе. Однако в нирване нам открывается лишь негативная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрицание всякой зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его самоценное достоинство и неисчерпаемые творческие силы. Но открытие личности лежало за пределами духовного горизонта той далекой эпохи, и поэтому полная свобода открылась Будде как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «я», от всякого положительного содержания и потому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положительного содержания.

    Итак, прорыв в свободу оборачивается  в буддизме прорывом в ничто. Но это  «ничто» — нирвана — несет  для буддиста сокровенный смысл, во имя которого он готов отречься от собственного «Я». Впрочем, и само это «Я» рассматривается здесь лишь как иллюзия, которая исчезает, когда человек всем своим существом устремляется к нирване. Нирвана манит к себе, как тот «внутренний остров», достигнув которого, мудрец обретает независимость от людей и богов и даже от самой судьбы.

    Для «просветленных» окончательная  нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного наблюдателя это должно восприниматься как небытие, смерть (пусть и блаженная  смерть). Однако истинный буддист никогда не согласился бы с такой трактовкой. Ведь если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет никаких различий между жизнью и смертью, «я» и «не-я», добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима для буддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления навсегда покинуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

    Суть  своего учения Гаутама выразил в  четырех «благородных» истинах. В предельно кратком изложении они выглядят следующим образом:

    1. Сущность жизни есть страдание. 

    2. Причина страданий — желания и привязанности.

    3. Чтобы избавиться от страданий,  надо с корнем вырвать желания  и привязанности. 

    4. Для этого существует путь  внутреннего самопреобразования  из восьми ступеней (так называемый  «восьмеричный путь»), ведущий к  просветлению, а через него к  нирване.

    Так было положено начало новой религии. И все же это была странная, необычная  религия. В самом ее начале не было ни молитв, ни специфических обрядов. И самое главное, в ней не было Бога, того самого Бога, который сосредоточивает в себе всю полноту жизненных смыслов. Правда, буддизм не отрицал существование множества почитаемых ранее богов и демонов, но выше их всех по святости и силе стоял просветленный аскет, навсегда сбросивший иго кармы.

    При этом правоверных буддистов вовсе  не мучил вопрос об очевидном сходстве нирваны и небытия, нирваны и  смерти, ибо с их точки зрения сходство здесь было чисто внешнее. Смерть, царящая в этом мире, не освобождала от него, а напротив, бросала в новое воплощение, в новое страдание. Нирвана же была подлинным освобождением от всех оков жизни, и если ее нельзя было истолковать в знакомых образах и понятиях, то это значило лишь, что она действительно лежит за пределами всего известного. Впрочем, эти тонкости были недоступны большинству верующих, для которых потусторонняя нирвана ассоциировалась с блаженным покоем, столь же желанным, сколь далеким от повседневной жизни. Примечательно, что Гаутама отказался от крайностей аскетизма. Более того, верующий вовсе не обязательно должен был становиться членом монашеской общины и искать нирвану в этой жизни. Достаточно было соблюдать несложные моральные нормы, помогать общине и тогда будут заложены условия для обретения нирваны в одном из следующих перерождений. Но самое парадоксальное в буддизме — это не нирвана, а буддийская этика. Если сравнивать буддийскую и христианскую мораль, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и их глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буддизме нравственная оценка впервые была распространена не только на сами поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буддизм созвучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные перерождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственное отношение распространяется здесь не только на человека, но и на все живые существа, являющиеся ступеньками в цепи жизненных воплощений. Отсюда вытекает стремление, во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс) для буддиста нравственность не обладает самостоятельной ценностью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирваны. Как замечает А. Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения от власти зла». А само освобождение — нирвана — есть то состояние, где царит абсолютный покой и уже нет различия между добром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

    Поэтому, с точки зрения христианской культуры, для которой «Бог есть любовь», буддийская этика выглядит глубоко эгоистичной: ее конечная цель лежит по ту сторону  любви и ненависти, добра и  зла. В самом буддийском сострадании  сквозит оттенок святого равнодушия и покоя.

    Нам трудно понять, как совместить буддийскую проповедь священного равнодушия с  состраданием, всегда присутствовавшим в буддизме, ибо без этого не было бы и самой проповеди, указывающей  другим путь к спасению. Может быть, разгадка в том, что буддийское сострадание — это не сострадание во имя любви, а сострадание по поводу любви и, в конечном счете, обращенное против любви: всегда проще освободиться от тех привязанностей, нить которых ослаблена не только с твоей, но и с другой стороны. Да и о какой истинной любви может идти речь, если и мое «Я», и все другие «Я» есть лишь иллюзия. То, что представляется моим любящим «Я» или притягивающей меня индивидуальностью любимого человека, на самом деле есть лишь собрание духовных элементов, лишенное всякого внутреннего единства.

    Таков был исходный пункт буддизма. Однако учение Гаутамы оставляло множество  возможностей для дальнейшего развития. С течением времени возникали  новые направления, множество самых  разнообразных сект и философских  школ. Вообще характерной чертой буддизма всегда была открытость его догматической системы, готовность включать в себя новые (подчас весьма далекие от первоначальных) постулаты⁶.

    В I веке нашей эры появляется новый  вариант буддизма, названный его  сторонниками Махаяной — в отличие от исходного Хинаяны (термины «Махаяна» и «Хинаяна» переводятся соответственно как «широкий путь» и «узкий путь»). Махаяна — это, прежде всего попытка ввести любовь и сострадание в круг буддийских догматов. Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в безразличие нирваны, а Бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды. Это нововведение совершенно по-новому расставило этические акценты, но и оно не могло изменить главного: священная конечная цель — нирвана — по-прежнему оставалась по ту сторону любви и ненависти, добра и зла.

    Махаяна была гораздо более доступна для  понимания простого человека, ибо  ввела в свой обиход обычные для  религии представления: множество заступников — Бодхисаттв, наделенных сверхъестественной силой и способных отзываться на любовь и моления верующих; рай и ад как промежуточные звенья на пути к окончательному успокоению в нирване; культ, вбиравший в себя множество местных божеств, истолковываемых в буддийском духе; будущий спаситель — Будда Матрейя, призванный окончательно освободить все живое, и т. д.

    Универсальность и гибкость буддизма позволили ему  распространиться по всему миру. Буддизм  выразил себя в многообразных  направлениях восточной философии, в искусстве, и различного рода боевых искусствах. Буддизм с его обещанием полного освобождения от собственного «Я» и всех связанных с ним проблем нередко обретает последователей и на современном Западе.

      Художественные и эстетические особенности культуры Древнего Востока

    Развитие  древневосточного искусства было неразрывно связано со многими сторонами  общекультурных процессов Востока. Художественный аспект восточной жизни  вобрал в себя черты экономико-политического  устройства, религиозных и философских представлений, бытовых традиций, правовых и этических норм.

    Роль  деятеля искусства в древнем  обществе была велика и почетна. Иногда художника приравнивали к сану жрецов. Но его деятельность не рассматривалась  как самодостаточная. Живописец, скульптор, литератор были призваны своим творчеством реализовывать высшие общественные установки и отказываться от любых форм художественного экспериментаторства, выходящего за пределы предписанных задач. Это связано с глубоким традиционализмом древневосточных культур. Многие представления народов Востока о важнейших сторонах бытия сложились очень рано и сохранялись на протяжении не только столетий, но тысячелетий. Потому и искусство как неотъемлемая часть культурной системы должно было неукоснительно следовать как общекультурным, так и художественным традициям.

    Потребность зафиксировать устоявшиеся принципы и нормы культуры толкала народы Древнего Востока, в частности египтян, к созданию развитой системы канонов, предписывающих художнику правила  пользования пропорцией и цветом, схемы изображения людей и животных. Канон становится важнейшим эстетическим принципом, определяющим творческую деятельность мастера. Древнеегипетский художник выступал в роли хранителя священных законов, наиважнейшим из которых являлось разграничение посредством искусства кратковременной жизни, земной и вечной. Произведение искусства получало в связи с этой установкой особую функцию перевода образов и сюжетов реальной действительности в предельно обобщенную идеальную форму, лишенную сиюминутности, созданную для бессмертия. Каноническая культура Древнего Востока выработала язык, отвечающий идее постоянства, — экономный графический знак, четкий контур, строгую и ясную линию. «Даже когда изображалось самое простое, самое обыденное — пастух доит корову, или служанка подает ожерелье своей госпоже, или идет стадо гусей, — эти бесхитростные мотивы выглядят не столько изображением мимолетного действия, сколько чеканной формулой этого действия, установленной на века»⁷. Художественный эффект в таком искусстве достигался при незначительном варьировании форм внутри канонической схемы.

    Задача  превратить «земные сюжеты» в  чеканные формулы вечности не противоречила  стремлению мастеров запечатлеть в  формах искусства все многообразие социальной и природной жизни. Особенно это наглядно видно в мифологии, где отражены все основные этапы выделения человека из природы и становления культуры.

    В большинстве своем восточная  мифология носила зооморфный характер. Персонифицированные божества изображались со звериными или птичьими головами, с другими частями их тел. Такая образная форма явилась следствием сохранения в сознании древнего человека тотемных отождествлений каждого индивида родового общества со своим предком, мыслимым в виде животного, насекомого или растения. Наличие в человеческом облике звериных черт не было связано с этическими или эстетическими характеристиками. Животное не служило человеку идеалом красоты. Образ зверя-человека в мифологической культуре Древнего Востока был скорее знаком подчиненности людей природным силам. Переход к культурному состоянию не означал разрыва с природой, а лишь был дополнением «природного» существования индивида теми чертами, которые характерны для мира культуры. Первоначально связь человека с тотемом представала как некая сила, не только господствующая над ним, но и оберегающая его. Позднее тотемический образ будет связан с большим аспектом человеческого бытия и трансформируется в человеко-зверя, актуализировав не природное, а социокультурное начало в искусстве. Для культуры Древнего Востока долгое время будет характерна именно первая модель — зверь-человек.

    Мифологические  тексты воспроизводят различные  этапы окультуривания человеком  среды обитания. С одной стороны, это сюжеты, рассказывающие о возникновении  природных ландшафтов, о циклической изменчивости природы, о самообновлении флоры и фауны и прочее. С другой стороны, это повествование о подвигах культурных героев, о созидании мира материальной и духовной культур. Так, например, в китайской мифологии вначале устроение земли понималось буквально как наведение богиней Нюйвой порядка в разрушенном хаотичном космосе. Позднее персонажи ранних мифов осушают землю, засевают поля, добывают огонь, плетут рыболовные сети, проводят дороги, словом, создают мир культуры.

    Мифы, имеющие временную протяженность, могут быть, свернуты до символического образа. Склонность к символизации художественных форм (не только мифологических) одна из типичнейших черт древневосточного искусства, вызванная желанием приостановить и обобщить в символической фигуре длительный человеческий опыт в постижении внутренней сути вещей. В символе идея остановлена, чтобы обнажить многомерность смыслов.