Русская духовная культура. Особенности её становления. Русский национальный характер, понятие этноса, менталитет

 

Поскольку культурные архетипы недоступны непосредственному наблюдению, то их можно изучать следующими способами.

 

Архетипы функционально рассматриваются  как первичные, архаичные формы  адаптации человека к окружающей реальности. Поэтому изучать культурные архетипы можно путем реконструкции  влияния этой реальности (географической, геополитической, хозяйственной, социальной, политической, религиозной, культурной и т.п.) на их формирование.

 

Культурные архетипы имеют символическую  природу и обнаруживаются в области  смысловых, ценностных ориентации. Это  позволяет истолковывать и типизировать архетипы через «постижение» области  символического.

 

Культурные архетипы особенно отчетливо  проявляются в комплексах-аффектах, вызванных ситуациями-раздражителями или словами-раздражителями и являющихся формами субъективного проживания человеком своих архетипических структур. Интерпретация реакции  человека на эти раздражители также  дает возможность для выявления  культурных архетипов.

 

Большое влияние на формирование русского культурного архетипа оказало принятие в Х в. христианства, которое пришло на Русь из Византии в православной форме.

 

Принятие той или иной религии  в качестве государственной и  национальной влечет за собой далеко идущие последствия не только в сфере  веры, но и во всей духовной жизни.

 

Давно замечено, что любая национальная культура заимствует только те элементы чужих культур, к восприятию которых  она уже подготовлена всем ходом  собственного развития, то есть имеет  некий горизонт культурных ожиданий.

 

Православие, включив в свою сферу  все слои русского народа, все общество, не захватывало человека целиком. Проникновение  православия в толщу народной жизни не было всеобъемлющим. Оно  руководило лишь религиозно-нравственным бытом русского народа, регулировало времяпрепровождение и праздничное  настроение, семейные отношения, слабо  отражаясь в ежедневном обиходе, не оставляя заметных следов в его  будничных привычках и понятиях, предоставляя во всем этом свободный  простор самобытному национальному  творчеству, основанному на языческой  экзальтации почвы и духа.

 

Восточно-христианское влияние в  большей степени обнаружилось в  Московский период русской истории, в XV-XVI вв., когда сама Византия уже  пала под ударами турок. Это воздействие  осуществлялось прежде всего через  культуру, Византия, утонченная и порочная, соединявшая в себе богословие с  оргиями, создала уникальную культуру. Взяв важнейшие моменты человеческого  бытия - рождение, смерть, обращение  души к богу, -она окружила их такой  высокой поэзией, возвела их к  такому великому смыслу, к какому они  дотоле нигде не возводились. (В.Розанов).

 

В восточно-христианской культуре земное существование человека, рассматривавшееся  как эпизод на пороге вечной жизни, не представляло самоценности. Поэтому  жизненно основной задачей была подготовка человека к смерти, которая расценивалась  как начало этой жизни. В качестве смысла земного существования человека признавались духовные стремления к  смирению и благочестию, ощущение собственной  греховности и аскетизм.

 

Отсюда в православной культуре появилось пренебрежение к земным благам, поскольку земные блага ничтожны и скоротечны, отношение к труду  не как к средству созидания и  творчества, а как к способу  самоуничижения и самодисциплины.

 

На основе противопоставления божественного (скрытого) и земного (доступного непо­средственному восприятию) в византийской культуре особенно отчетливо обнаруживалось стремление к вскрытию истинного (мистического) смысла явлений. Из иллюзорного обладания  истиной вытекала нетерпимость, закрепленная в православном культурном архетипе, ко всякого рода инакомыслию, которое  трактовалось как ересь, как уклонение  от благого пути.

 

Рассматривая свою культуру как  высшую, византийцы сознательно ограждали  себя от иноземных влияний, в том  числе и культурных. Эта нормативно-ценностная автаркия на уровне «коллективного бессознательного» порождала в православном культурном архетипе черты мессианизма.

 

С православием на русскую почву  была перенесена и идея соборности, под которой обычно подразумевается  коллективное жизнетворчество и  согласие, единодушное участие верующих в жизни мира и церкви.

 

В этом смысле соборность противопоставлялась  индивидуальному мудрствованию  с его рассудочной, по православным представлениям, абстрактной спекуляцией.

 

Соборное переживание и поведение  ориентировалось не на рассудок, а  на «движение сердца» и эмоции, - но в то же самое время стремилось всегда к конкретности, осязательности религиозных актов, к их согласованию с обычаем, «исконными» привычками, а не с отвлеченными принципами.

 

Восточно-христианской соборности, духовному  синтезу («всеединству») соответствовала  и своеобразная глобальная форма  прагматизма, часто переживаемого  как своеобразный религиозный экстаз. Особенностью православной России в  этом плане был прагматический подход к разного рода философским концепциям, в особенности к социальным доктринам, воплощение которых в жизнь сопровождалось доведением определенной тенденции  до последнего предела.

 

Православная традиция соборной интеграции нашла выражение и в характерном  для русской культуры сращивании понятий красоты, добра и мудрости в слове «благолепие». Эту особенность  православного миросозерцания С. Булгаков определил как «видение умной  красоты духовного мира».

 

Православие, духовно организуя  религиозно-нравственный быт русского народа, спо­собствовало усвоению им такой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую  культурную среду, привела к формированию особого - иоанновского, мессианского - типа русского человека.

 

В православии очень сильно выражена эсхатологическая сторона христианства. Поэтому русский, иоанновский человек  в значительной степени апокалиптик  или нигилист. Он обладает в связи  с этим чутким различением добра  и зла, зорко подмечает несовершенство земных поступков, нравов, учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и  не переставая искать совершенного добра.

 

Признавая святость высшей ценностью, русский человек стремится к  абсолютному добру, и поэтому  не возводит земные, относительные  ценности в ранг «священных» принципов. Он хочет действовать всегда во имя  чего-то абсолютного. Если же русский  человек усомнится в абсолютном идеале, то может дойти до крайнего охлократизма и равнодушия ко всему  и способен невероятно быстро пройти путь от невероятной терпимости и  послушания до самого необузданного  и безграничного бунта.

 

«Русский человек любит вспоминать, но не жить» (А. Лехов). Ом не живет настоящим, а только прошлым или будущим. Именно в прошлом он ищет нравственное утешение и вдохновение своей  жизнедеятельности. Устремленность в  будущее, постоянный поиск лучшей жизни  сочетается у русского человека с  неукротимой верой в возможность  ее достижения.

 

Вечный поиск идеала - благодатная  основа возникновения различного рода социальных утопий и мифов. Культ  прошлого и будущего в русской  утопической культуре делает настоящее  объектом критики и порождает  в архетипе русского человека, соответственно, две жизненные установки: постоянное учительство как проповедь нравственного  обновления с готовыми на все случаи жизни социальными рецептами, и  перманентные сомнения, искания, постоянная постановка вопросов без ответов. Сомневаться  и учить, учить и сомневаться -вот  две его устойчивые склонности.

 

Иоанновский, мессианский человек  чувствует себя призванным создать  на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг ту гармонию, которую  он ощущает в себе. Поэтому его  одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения и любви. Иоанновского человека движет чувство некоей космической  одержимости. Он ищет разобщенное, чтобы  его воссоединить, осветить и освятить.

 

Борьба за вселенскость - основная черта иоанновского, мессианского человека. Вместе с тем, стремясь к бесконечному и всеобъемлющему, он боится определений, отсюда - гениальная перевоплощаемость  русских людей.

 

Иоанновскому, мессианскому типу, сложившемуся в России, противостоит прометеевский, героический человек Запада (В. Шубарт). Он видит в мире хаос, который  должен оформить своей организующей силой. Героический человек полон  жажды власти, он удаляется все  дальше и дальше от бога и все  глубже уходит в мир вещей. Секуляризация - его судьба, героизм - его жизненное  чувство, трагика - его конец.

 

От русского человека иоанновского типа отличается и восточный человек. Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности  западного восточный человек  противопоставляет «универсальность» («безвкусность»).

 

В восточной культуре «безвкусность» - пример мироощущения, ориентированного на сохранение гармонии мира, обладающего  внутренним динамизмом развития, поэтому  не требующего произвола человеческого  вмешательства. В морально-религиозном  плане «безвкусность» - это признак  совершенного вкуса, его универсальности, это высшая добродетель, ибо «вкус» есть предпочтение, а любая актуализация - ограничение.

 

В культурной традиции Востока «безвкусность» является положительным качеством. Это - ценность, которая в жизни  реализуется в практике неосознанного  социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с  максимальной гибкостью и ориентацией  исключительно на требование момента.

 

Поэтому если добродетелями западного  человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного человека - точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то добродетели  русского человека - пассивность и  терпеливость, консерватизм и гармония.

 

Литература

 

 

1. Ключевский В.О. Русская история:  Полный курс лекций. В 3 тт. - М., 1996.

 

2. Культурология: Курс лекций /Под  ред. А.А. Радугина. - М.: Центр, 1999.

 

3. Культурология: История и теория  культуры. - Учебное пособие. - М., 1996.

 

4. Немировская Л.З. Культурология.  История и теория культуры. - М.: Кадры, 1991.

 

5. Полищук В.И. Культурология:  Учебное пособие. - М.: Гардарики, 1999.