Культура и общество

   Нынешний  этап истории философии отличается от всех предыдущих тем, что в конце  ХХ века реальная жизнь предоставляет  для теоретического осмысления такую  практическую ситуацию, в которой  выработка общечеловеческих ценностей  становится условием выживания людей  на Земле. Значит, не в том или  ином Боге нужно искать всеобщность  ценностей, а в единых интересах  человечества, осознающего свое единство — несмотря на все конфессиональные различия и на противоположность верующих и неверующих — и готового действовать в соответствии с обретаемым общечеловеческим сознанием.

   Но  не только этим вселенским масштабом  отличаются «Мы-сознания» современного человека и нашего первобытного предка — их существенное различие выражается и в том, что последнее было доличностным, еще не подымавшим индивида к осознанию его самости, а современный человек способен сохранить в «снятом» виде обретенное в истории европейской культуры Нового времени самосознание личности, соотнося при этом свою уникальную, неповторимую духовную самость с нуждами, интересами, смыслами жизни всего человечества.

   Именно  в таком контексте должна решаться сейчас в философии проблема свободы. Столь часто цитируемое восклицание  героя Ф. Достоевского: «Если Бога нет, то все дозволено!», не объясняет  ни способности людей неверующих быть высоконравственными, ни достаточно частого безнравственного поведения  тех, для кого «Бог есть», ни — что непосредственно важно в контексте наших рассуждений — невозможности формирования общечеловеческой нравственности при сосуществовании и противоборстве разных представлений о Боге. Поэтому формулу высшей нравственности следовало бы переформулировать так: «Если человечества нет, то все дозволено», ибо свобода личности не вырождается в произвол только тогда, когда она имеет оборотной своей стороной ответственность перед историей рода человеческого, к которому личность принадлежит и судьбы которого зависят от поведения каждого его представителя.

   В этой диалектике единичного и общего, конкретизирующейся как диалектическое единство уникального и общечеловеческого, опосредованное особенным (половозрастным, национальным, характерологическим  и т.п.), проблема человека и входит в современную философию. И именно признание значения этой диалектики определяет в наше время оценку философией того специфического знания человека, которое добывает искусство.

V

   Дело  в том, что искусство по природе  своей является человекознанием — мир входит в его содержание не непосредственно, как предстает он перед наукой, а опосредованно, преломленный через призму человеческого восприятия, переживания, осмысления. Это различие и определило характерное для позитивистского сциентизма Х1Х-ХХ веков пренебрежение «физиков» к «лирикам», равно как «потерю» человека самим искусством в ХХ веке под влиянием общей дегуманизации буржуазного сознания. Между тем, наш замечательный исследователь В. Днепров показал в своих книгах о Ф. Достоевском и Л. Толстом, что дает великое искусство самой науке для познания психологии личности, а в работах, посвященных анализу романа ХХ века — что дает он для понимания социальных и культурных процессов в современном обществе.

   Но  наряду с психологией, социологией  и культурологией художественное познание человека представляет особый интерес  для философии — потому что в отличие от всех конкретных отраслей знания и подобно философии искусство познает человека не односторонне, а в целостном его бытии, более того, в органической его связи с миром и в недоступной ни наукам, ни философии воплощенности общего в единичном, социального в индивидуальном, общечеловеческого в личностном. Неудивительно, что на протяжении всей своей истории философия то и дело обращалась к языку искусства для решения своих проблем — от драматических диалогов Платона и поэтической структуры рассуждений Лукреция до поэзии Д. Андреева, прозы М. Булгакова, симфоний Д. Шостаковича, пьес Ж.-П. Сартра, фильмов А. Тарковского и М. Скорсезе. Изданная А. И. Новиковым антология русской философской поэзии свидетельствует о стабильности влечения философии к искусству, однако только сейчас это влечение становится осознанной потребностью соотнесения того понимания человека, которое дает философу жизненный опыт и достижения наук, с тем специфическим знанием, которое добывает художественное воссоздание человека. А оно особенно важно для философской антропологии именно потому, что выявляет диалектику общечеловеческих и личностных ценностей — ту самую, которая составляет глубинную суть современного понимания человека.

   Философия может доказать свою необходимость  современной культуре лишь при этом условии — если она сумеет ставить жизненно важные для бытия человечества проблемы, решение которых недоступно наукам, и если вырабатываемое ею мировоззрение она сумеет доносить до сознания все более широких слоев общества, формируя общечеловеческое сознание как интимно-личностное и сокровенно-личностное сознание как общечеловеческое, тем самым преодолевая исторически сложившееся «замыкание» индивида на групповые ценности типа «классового сознания», «сознания национальной исключительности», «идеологии феминизма», «молодежной контр-культуры» как альтернатива индивидуализму, отвергающему все, что находится за пределами интересов замкнутого в себе эгоцентрического «Я».

   современный человек, как герой русской сказки, оказывается на развилке трех дорог: одна из них продолжает путь, по которому он шел последние столетия, не желая, по известному слову И. Мичурина, «ждать милостей от природы» и рискуя по-прежнему «брать их» своей «царской» — то бишь научно-технической — силой; идти по второй его манит утопический призыв П. Тейяр де Шардена «благоговеть перед природой», что означает — вернуться к детски-языческому поклонению ей, завидуя сохранившему такое ее религиозное почитание Востоку и устремляясь на Восток в поисках «утраченного рая»; третья дорога открывает перспективу нового, еще не изведанного историей, диалога человека с природой — и внешней, физической, и его собственной, биологической, диалога, который может и должен сделать его отношения с нею не религиозными и не технологическими, а нравственно-эстетическими.

   Совсем  не случайно понятие «диалог», еще  недавно обозначавшее вербальную связь  человека с человеком, получило в  наши дни расширительное значение в  эстетике, этике, политологии, философии — вплоть до формулы М. Бубера «диалогическая жизнь»; оно оказалось перенесенным и на отношения человека с природой — понятие «диалог с природой» все чаще встречается в современной философской, научной, публицистической литературе, и нельзя не признать, что метафора превратилась здесь в точный теоретический концепт (таково ведь происхождение большинства научных терминов — от «грудной клетки» и «электрического поля» до «материи» и «духа»). Ибо «диалог» означает такую форму межсубъектного взаимодействия, которая распространяется и на отношения субъекта с квази-субъектом, т.е. природным объектом, вещью, образом нашего воображения или художественным образом, которому мы приписываем качества субъекта и начинаем относиться к нему как к субъекту.

   Альтернативой техницистскому самомнению человека в  его отношении к природе и  его религиозному самоуничижению может  быть только такое к ней отношение, которое основано на дружеском уважении и бескорыстной любви — т.е. нравственном и эстетическом чувствах и которое реализуется в его с ней диалоге. Такая позиция и есть «антропоцентризм» как методологическая, парадигмальная основа современного типа гуманизма. Ибо гуманизм как таковой — это идеологическая категория, обозначающая признание ценности человеческого бытия. Гуманистом был и Протагор, видевший в человеке «меру всех вещей», и Иисус Христос, повелевший «возлюбить ближнего своего», и К. Маркс, сказавший, что «величайшим богатством человека является другой человек», и классики антропологической философии, от Л. Фейербаха до М. Бубера, включая Н. Чернышевского и М. Шелера, а уж создателя образа «сверхчеловека» надо считать «сверхгуманистом»…

   Из  этого перечня имен, который можно  бесконечно расширить, явствует, сколь  абстрактно это понятие, сколь различные  содержания в него вкладывает история (например, в изданной в 1982 г. в Нью-Йорке хрестоматии «Панорама современных идей» в разделе «Современный гуманизм» составитель выделил шесть «современных направлений гуманистической мысли» — «Поэтический гуманизм» (М. Пруст, Ж. Батай, М. Лери, А. Бретон); «Героический гуманизм» (А. де Монтарлан, А. де Сент-Экзюпери, А. Мальро, А. Камю); «Экзистенциальный гуманизм» (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар); «Личностный гуманизм» (К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье); «Марксистский гуманизм» (Э. Блох, Г. Лукач, А. Лефевр); «Научный гуманизм» (Ф. Жолио-Кюри, Г. Башляр, Р. Оппенгеймер, Г. Маркузе); при всей бессистемности этой классификации сама ее широта и перечень имен крупнейших мыслителей и писателей ХХ века впечатляет!). Когда же мы говорим об «антропоцентризме» в ряду «теоцентризма» и «натуроцентризма», имеется в виду не ценностно-идеологическое представление, а научное понятие, обозначающее закономерно исторически сложившийся тип мышления; он был порожден потребностями развития европейской цивилизации и имел свою драматическую историю — движение от гуманистической эйфории просветителей, рационалистов, идеологов научно-технического прогресса через декадентское разочарование в человеке к современному пониманию ценностного равенства человека и природы, которое и порождает их диалогические отношения. Разумеется, инициатором этого диалога является человек — носитель активности, субъект деятельности, ответственный за свои взаимоотношения с природой, что и позволяет назвать этот тип мышления антропоцентристским.

   Антропоцентризм не ставит человека на место Демиурга, творца природы, и не видит в нем  «дитя природы», подчиненное ее законам, двуногого зверя, лишь наделенного  некими отсутствующими у других животных чертами — он видит в человеке самодеятельное и самосознательное существо, природно-сверхприродное, творящее культуру и творимое ею, общественное и индивидуализирующееся в процессе своего культурного бытия, диалектически соединяющее свою культурную силу и природную слабость, существо, способное преображать природу, не насилуя ее и не подчиняясь ей, а восхищаясь ее наличным бытием и одновременно считая себя вправе, как говорили некогда, «украшать природу», подымая естественное до уровня художественно-преображенного. В этом смысле искусство является идеальной моделью диалектики отношений человека и природы — воплощением его свободы в творимой им «художественной реальности» от власти пространства и времени, и выражением его изумленного восхищения красотой и величием мироздания.

   Но  этот, же принцип диалогического антропоцентризма как основы гуманизма ХХ1-го века способен определить и отношения человека с обществом и с культурой. Ибо эти отношения складывались в прошлом по образцу отношений человека с богом и с природой: традиционный тип культуры был основан на безусловном подчинении человека обожествленной социальной структуре и неприкасаемой, по той же причине, культурной традиции, а креативистское сознание народившейся в ренессансной Европе свободной личности, признавшей власть над собой не традиции и богоданного общественного порядка, а законов природы, привело к пониманию самого общества как природной данности — как свойственного животным способа организации их совместной жизни, согласно концепции современной социобиологии; аналогичное сведение культурной активности человека к поведению его животных предков, обладающих, будто бы, и нравственным сознанием (альтруизмом), и эстетическим (чувством красоты), и ритуалами, обрядами, играми, искусством, было осуществлено позитивистским натурализмом в Х1Х-ХХ-м веках, от Ч. Дарвина и П. Кропоткина до Т. Павлова и В. Эфроимсона.

   Антропоцентризм предполагает распространение принципа диалога не только на отношение человека к природе, но и на его отношения  к культуре и к обществу; это  значит, что и тут современный  человек должен признать относительность, а не абсолютность своих прав изменять и ее, и его, тем самым признавая его и ее право предъявлять к нему свои требования, т.е. понимать необходимость социальной организованности совместной жизни людей и необходимость культурных традиций как силы, поддерживающей «связь времен», преемственность человеческого опыта, единство саморазвития человечества.

   И что особенно важно — это назревшая потребность изменения отношения человека к своей собственной природе, а значит, обретение нового взгляда на соотношение природного, социального и культурного потенциалов своего бытия. Я имею в виду необходимость преодоления двух крайних и равно односторонних — и опасных в этой их односторонности! — позиций: с одной стороны, пассивистского представления человека о самом себе как «божьей твари», судьба которой полностью обусловлена божественным предопределением, и аналогичного представления о детерминированности его жизни биогенетическими силами, или же «социальной генетикой» воспитания, или диктатом общественных отношений, а с другой, иллюзии свободного творения личностью самой себя (американцы точно определили это понятием self-made-man). Не дает удовлетворительного решения проблемы и фрейдистское представление об имманентности человеческому бытию конфликта натуры и культуры в человеческой психике, порожденное натуроцентристским типом мышления, ибо характер взаимоотношений этих сил в человеческой психике зависит от типа самой культуры, от ее позиции по отношению к натуре. Между тем, конфликтная ситуация является тут отнюдь не единственно возможной; абстрактно рассуждая, но и проверяя эту дедукцию обращением к истории, здесь возможны три позиции: насилие культуры над природными качествами человека; подчинение культуры этим его природным склонностям и желаниям; диалогические отношения между влиянием культуры и природной данностью индивида, т.е. признание культурным Я личности естественных прав человеческой натуры, в единстве ее всеобщих, особенных и индивидуальных качеств, и стремление к гармонизации отношений между телесным и духовным, врожденным индивиду и благоприобретаемым, унаследованным от предков и воспитанным современниками, индивидуальным и социальным.

   Последняя ситуация могла быть реальной в прошлом  лишь в исключительных случаях, потому что господствовавшие в обществе взгляды и педагогические представления  делали преобладающими либо первую, либо вторую позицию. Нынешняя же социокультурная  ситуация не только позволяет, но и  требует превратить эти исключения в правило, а для этого нужно  целенаправленно и последовательно  формировать у новых поколений  входящих в жизнь людей такое  мировоззрение, которое было бы свободно и от техницистского высокомерного  самомнения «царя природы» и своевольного властелина культуры и общества, и  от «комплекса неполноценности», ведущему к отчуждению человеком своей  воли тому или иному божеству, или  энергии космоса, или диктатуре  государства, или власти культурной традиции.