Культура и общество

   Второй  исторический тип философии, сделавший  первые шаги в древней Греции, а  затем возродившийся и последовательно  развившийся в европейской философии  Нового времени — натуроцентристский. Для него характерно признание первичности природы (натуры), независимо от того, трактуется она материалистически, как causa sui, или пантеистически, как воплощение отождествленного с ней божественного духа, или даже как сотворенная богом, но рассматриваемая философией отвлеченно от проблемы ее происхождения, в ее реальном существовании; наиболее последовательной формой такого натуроцентризма является позитивизм, вытеснивший в Х1Х веке теоцентристскую ориентацию философии под влиянием требований научно-технического прогресса и приведший ее также к самоотрицанию, поскольку потерял специфически философскую проблему «отношение человека и мира», рассмотрение которой и объясняет самостоятельность и незаменимость философской рефлексии — потерял потому, что сам человек оказался здесь редуцированным к природному существу и, значит, его отношения с миром могли трактоваться чисто биологически, оказываясь доступными конкретно-научному анализу этологии, зоопсихологии, социобиологии — родившейся уже в наше время новой отрасли биологического знания. Примечательно появление дисциплины с таким странным, «кентавроидным» названием — для сциентистски ориентированного мышления само общество есть подобная природе форма объективного бытия, и оно должно изучаться, по известным словам К. Маркса, как «естественно-исторический процесс»; поскольку же человек есть «общественное животное», согласно его же дефиниции, и сущность его — «ансамбль общественных отношений», то проблема человека переходит в ведение социологии; неудивительно, что Ф. Энгельс мог предрекать грядущую смерть философии, которая должна раствориться в едином гносеологическом пространстве естественно-социального научного знания.

   Между тем, зародившийся уже в ХI1Х веке в учении Л. Фейербаха третий тип  философии — антропоцентристский — самим своим названием утвердил исходным пунктом философской рефлексии человека, не редуцируемого ни к «божьей твари», ни к «природному существу», ни к «общественному животному», но представляющему собой особый, наиболее сложный вид бытия, охватывающего в нем его отношения и с природой, и с обществом, и с сотворенным его фантазией божеством, поскольку оно принадлежит к творимой человеком «второй природе» — культуре, и его двойственные отношения с самим собою — как с «другим» (отношения «я — ты») и как с собственным «другим я» (отношения самообщения или внутреннего диалога).

   Такое понимание человека стало все  более активно, целеустремленно  и разносторонне разрабатываться  в ХХ веке философской антропологией, доказывавшей, прежде всего, необходимость, незаменимость и нерастворимость  философского умозрения в науках, потому что понимание человека как  уникальной био-социо-культурной системы  доступно в ее целостном бытии  только философскому осмыслению. И  именно на этой основе философия получает возможность сосредоточиться на рассмотрении своей «родовой» проблемы — отношения человека и мира, понимая сам «мир» как среду — природную, социальную и культурную, в которой человек живет, функционирует, исторически развивается, ибо находится с ней в двусторонних креативных отношениях «прямой и обратной связи».

   Как должно стать ясным уже из вышесказанного, понимание человека как био-социо-культурной системы опирается на достижения современной научной мысли и  методологии познания; важно, вместе с тем, иметь в виду, что взгляд этот порожден не самой наукой и  не имманентными процессами эволюции философии, но глубинными потребностями  практики — складывающимся во второй половине ХХ столетия новым типом цивилизации. Философская, социологическая и культурологическая мысль напряженно ищет его наименование, оставаясь пока в большинстве случаев в пределах чисто формально-темпорального его определения как чего-то «пост» — пост-индустриальной цивилизации, пост-капитализма, пост-модернизма — но при этом стремится выявить особенности его содержания. Поскольку я уже имел возможность рассмотреть эту проблему в моих последних работах («Философия культуры», «Эстетика как философская наука» и в ряде статей, опубликованных у нас и за рубежом), ограничусь утверждением, что этот новый исторический тип культуры и организации социального бытия человечества в общепланетарном масштабе требует от современников строго научного осознания «места человека в космосе», говоря словами М. Шелера, или отношения «человек и мир», как определил это С. Рубинштейн, потому что от понимания этого отношения зависит ныне само существование человека на Земле.

   Философски  осмысленное самосознание человека и имеет в своей основе представление  о нем как об уникальной по своей  сложности форме бытия. Популярность фрейдизма объясняется именно тем, что создатель этого учения впервые  указал на эту сложность, структурировав ее как противоречивую связь Ego, Super-ego и Id; его ученики, неудовлетворенные  конкретной трактовкой данной структуры, сохраняли, однако, убеждение в несводимости человека ни к природным, ни к социальным, ни к культурным силам, и продолжали искать тот специфический «параллелограмм  сил», который породил человека в  филогенезе, который всякий раз порождает  индивида в онтогенезе и который  определяет конкретный характер человеческого  поведения, деятельности, человеческих взаимоотношений. И совсем не случайно, что идя по этому пути, психоаналитики и психологи испытывали потребность  в философском осмыслении человека, потому что его познание как особой формы бытия, обладающей специфическим  строением, функционированием и  развитием, является именно философской  по своему масштабу проблемой, выходящей  за пределы сферы компетенции  психологической науки. Б. Г. Ананьев в своей книге «Человек как предмет познания» прекрасно показал, как изучение человека предполагает получение информации от нескольких десятков наук, гуманитарных, общественных и естественных; уже отсюда видно, насколько сложнее человек чем другие природные существа, чем все социальные институты и создаваемая им предметность «второй природы» — культуры.

   Необходимость участия философии в познании этой сверхсложной системы в реальной целостности ее бытия, функционирования и развития определяется тем, что  такое знание не может быть получено простым суммированием той информации, которую добывают все участвующие в этом деле науки — по той простой причине, что целое, как говорит теория систем, больше, чем совокупность составляющих его частей, а познание этого «больше» — то есть взаимосвязей, взаимодействия, взаимоопосредования частей целого — недоступно ни одной конкретной науке; только философия и искусство обладают способностью «схватывать» целое — она абстрактно-теоретическим способом, оно — образно-конкретным, и потому необходимость в них не только сохраняется, вопреки всем прогнозам сциентистского рационализма и прагматистского позитивизма, но возрастает в наше время — время становления такого исторического типа культуры, который выдвигает Человека в свой эпицентр.

   В самом деле, историческая необходимость  преодоления человеком и рабской  зависимости от тех или иных внешних  сил — природы, общества, культуры в ее надличностных проявлениях (религии, науки, техники) -, и притязаний на роль демиурга, «царя природы», «сверх-человека», носителя «меры всех вещей», способного подчинить этому своему царскому своеволию весь мир — творимую им культуру, социальные отношения и даже природную среду своего обитания, требует выработки нового самосознания, реальной самооценки, вытекающей из трезвого понимания им как своих поистине великих творческих возможностей, так и их объективных границ, которые и отличают человека от всемогущего Бога. Обретение — впервые в истории философской рефлексии! — такого самосознания диктуется «категорическим императивом» практики: доведшими человека до края пропасти социальными, психологическими и экологическими конфликтами.

   Сегодня мы можем и должны понять то, чего еще не могли постичь великие  мыслители даже в прошлом веке — историческую изменчивость не только существования человека, но и его сущности, не только форм его бытия, но и соотношения его сил с силами природы, общества, культуры.

   Действительно, история человечества начиналась с  безусловной детерминации человека этими силами и долгое время сохраняла  его — и вида Homo sapiens, и каждого индивида — фатальную зависимость от этих внешних для него сил; она осознавалась как его зависимость и от общественных отношений, в которые человек объективно включен, и от воспитания, которое наносит тот или иной культурный текст на «чистую доску» его сознания, наконец, от природы, которая сформировала его анатомо-физиологическую структуру и генетически-мутационно детерминирует индивидуальные модификации этой структуры. Нельзя не признать, что в осознании этих зависимостей и просветителями, и дарвинистами, и марксистами заключена большая доля истины.

   Но  отнюдь не вся истина. К такому выводу приходишь не только потому, что  имеют место все эти три  детерминационных ряда, а не только один из них, но и потому, что рассматривая современную ситуацию, видишь: на рубеже третьего тысячелетия соотношение  сил человека и его среды коренным образом меняется — на наших глазах стремительно возрастает зависимость среды от деятельности человека. Это объясняется тем, что человечество достигло такого уровня сознания и самосознания, который позволяет ему осознанно регулировать свои отношения с социальными институтами и природными стихиями, осознанно направлять свою деятельность в сфере науки и техники, технологии и коммуникации, образования и воспитания, трезво учитывая, на основе добываемого им научного знания, реальные границы своих возможностей, обусловленные объективными законами жизни природы, общества и культуры. Коренная задача философии и состоит ныне в том, чтобы раскрыть эту диалектику новых взаимоотношений человека и природы, человека и общества, человека и культуры. В какой мере удается ей решать эту задачу?

   Анализ  развития европейской философии  в ХХ веке показывает, что в ней  явственно зреет сознание исторической необходимости реорганизации своего проблемного поля, изменения иерархии ценностей в ее теоретических интересах, и, что, вместе с тем, еще весьма сильны традиции позитивистского, религиозного и маргиналистски-скептицистского (постмодернистского, как называют его французские философы) типов мышления. Оно и неудивительно — во всякой переходной эпохе сосуществуют и переплетаются консервативные и реформаторские, а иногда и революционные, течения; но при этом важно их различать, дабы суметь определить жизнеспособность каждого. А это значит — стремиться найти, говоря языком синергетики, аттрактор, то есть ту силу будущего, которая притягивает к себе определенные тенденции нелинейного развития в настоящем, обеспечивая тем самым преодоление неизбежного в переходном состоянии хаоса и его превращение в новый, более совершенный способ организации данной системы, в новый тип гармонии. Таким аттрактором, таким «зовом будущего» является, исходя из всего вышесказанного, новое самосознание человека, порождаемое пониманием того, что в ситуации надвигающегося «конца света» никто его не спасет, кроме него самого — «ни бог, ни царь и ни герой», как пелось, правда, с другими целями, в известном революционном гимне. Иначе говоря, философия должна помочь современному человеку понять, что не является ни пассивным инструментом того или иного бога, ни игрушкой космических сил, ни рабом общественных институтов, ни жертвой созидаемой им самим культуры, но вооруженным высоким уровнем научного сознания и общечеловеческими ценностями субъектом деятельности, способным регулировать свои отношения и с отчужденными от него плодами его деятельности, и с социальными институтами, и с самой природой.

   Из  сказанного следует, что известная  мрачная формула: «Человек умер», последовавшая  за трагическим выводом: «Бог умер», как и логически вытекавшее из нее представление об «обесчеловечивании искусства» (или его «дегуманизации», как принято у нас не вполне точно переводить название трактата Х.Ортеги-и-Гассета), фиксируют не абсолютное, а исторически-конкретные, исторически-детерминированные и исторически-преходящие состояния самосознания европейской культуры, сложившиеся на рубеже прошлого и нынешнего столетий, а на новом рубеже веков и искусство, и философия нащупывают иное понимание значения человека в истории его жизни на планете Земля.

IV

   Ключевым  для этого антропоцентризма становится возвращение от позитивистски-натуралистического, буржуазно-индивидуалистического сведения человека к абсолютизированному  «Я» (которому противопоставляется  тотальное «не-Я», включающее и другие «Я», которые тем самым превращаются в «он» или «оно», по терминологии М. Бубера и М. Хайдеггера), к первоначальному «Мы», только понимаемому в новом масштабе — не родо-племенном, и не этно-национальном, и не расовом, и не сословно-классовом, и не конфессиональном, и не половом, и не возрастном, а общечеловеческом. Впервые в истории опасность самоуничтожения человечества заставляет его осознать себя единым субъектом социального и культурного бытия, то есть порождает понимание человека как человечество. Такое понимание означает осмысление им себя не естественно-научным способом — как биологический род, и не социально-организационным — как общество, со своим базисом и надстройком, а способом аксиологическим — как носителя единых, фундаментальных ценностей, объединяющих землян в одно целенаправленно действующее целое, при всех различиях частных ценностей отдельных народов, слоев общества, религиозных культов, профессиональных групп, поколений и полов.

   Философская мысль прошлых эпох искала обоснование  общечеловеческих ценностей, но могла  найти его только в Боге — ибо практическая жизнь человечества была нескончаемой войной, кровавым или идейным противоборством разных его частей; однако поиск онтологического основания ценностей — пресловутой триады «истина, добро и красота» — в Боге оказывался безуспешным, по той простой причине, что каждая религия имеет своего Бога и отвергает всех других, так же как славянофильский идеал «соборности» имел национально-конфессиональные границы и не объединял не только православных русских с язычниками эскимосами, но даже сторонников православной ортодоксии с раскольниками и разного рода сектантами. Варфоломеевская ночь и террор Великой французской революции, или же Октябрьская революция и война в Чечне достаточно отчетливо говорят об отсутствии общечеловеческих ценностей в реальном бытии популяции землян не только в первобытности и средневековье, но и в Новое время, и о неспособности религиозной философии доказать их наличие.