Восточный перипатетизм

Введение

Восточный перипатетизм

Философия Аль-Фараби

ВОСТОЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ

ВОСТОЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ

или фальсафа (араб. — философия) — термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали араб. антич. философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на антич. модели философствования. Специфика В.п. состояла в том, что он никогда не стремился стать служанкой религии. От европейской средневековой философии В.п. отличался тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одной из них другой. В.п. развивал светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.  
О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить лишь до 945, когда багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания — факихи (мусульманские юристы) и у л е м ы (мусульманские «теологи») — были почти отстранены от прямого участия в государственных делах. Но вместе с тем они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников, и если главными «чиновниками» стали катибы (секретари), то советниками в основном были философы или научные авторитеты. Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили ценностям и нормам, принятым в окружении правителей и в обществе. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии. Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии.  
Аль-Кинди, прозванный «Философом арабов», в условиях господства мусульманского мировоззрения сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; филос. интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.  
В его учении выделяются, как правило, два аспекта: первый из них связан с поиском внутреннего смысла Корана на основе аллегорической интерпретации и попыткой легализации философии в мусульманском обществе. Второй аспект — собственно филос. учение аль-Кинди, которое основано на идеях Аристотеля, афинской школы неоплатоников (в частности, Прокла) и Иоанна Филопона. К одной из основных его концепций относится учение о четырех видах разума: деятельного, всегда пребывающего в актуальном состоянии; потенциального, находящегося в состоянии «лишенности»; разума по обладанию, перешедшего в актуальное состояние; разума проявляющегося, т.е. функционирующего.  
Трактуя философию как «познание истинной природы вещей в силу человеческой способности», аль-Кинди не представляет ее предмета без математических наук и без наук о природе. Сама философия — это знание о субстанциях, о количестве и качестве, а также учение о таких всеобщих определениях бытия, как материя, форма, место, движение и время. Она является также познанием истинной природы вещей, связанным с ответами на четыре вопроса: «Есть ли это?», «Что это?», «Каково это?», «Почему это?».  
Основоположником В.п. по праву считается аль-Фараби. Круг его интересов был широк — это философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами аль-Фараби являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».  
Аль-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно мнению Второго учителя, как называли аль-Фараби («Первым учителем» считался Аристотель), возникают после того, как люди, овладев «практическими искусствами», стремятся понять причины окружающих вещей. Направленная на удовлетворение этого желания мысль проходит в своем развитии ряд ступеней, возвышаясь от менее достоверных знаний к более достоверным. Эти ступени сопровождаются рассуждениями, соответствующими риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истинам двумя путями: с помощью собственно аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем следуют тогда, когда к поиску истин приобщаются «избранные», а вторым — когда к ним обращается «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения приходят в конце, т.е. после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения потребности людей в религии. Потребность в религии аль-Фараби связывал с появлением потребностей в политической науке и праве. В идеале, народом должны управлять философы-аподейктики, передающие полученные ими истины «широкой публике» через «истинную религию» в образах и аллегорических рассуждениях, представляющих собой как бы подражание филос. истинам. Основные задачи философии и религии аль-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки, или политики. Именно политическая наука, по аль-Фараби, позволяет определить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, а что такое счастье и как его достичь, определяет философия.  
Труды аль-Фараби оказали существенное влияние на филос. взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн Сины, всемирно известного под ла-тинизир. именем Авиценна. В классификации наук Ибн Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных», дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике. Метафизику Ибн Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая содержала в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к этике и др. практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.  
Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (аль-Андалуз) был Ибн Баджа, широко известный под латинизир. именем Авемпас, или Авемпаце. К наиболее важным работам Ибн Баджи можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат аль-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, человеческой цели, соединении человека с деятельным разумом, и «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир аль-мутаваххид»). Название последней работы определяет филос. максиму его учения — как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести интеллектуальные высшие и нравственные добродетели в обществе, далеком от совершенства. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами, философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз.  
Последователь Ибн Баджи Ибн Туфайл, известный и под латинизир. именем Абубацер, создал учение о философской робинзонаде. В своей единственной дошедшей до нас работе «Хайя бен Якзан» Ибн Туфайл рассматривает возможность познания мира как филос. истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека (по имени Хайя) Ибн Туфайл выводил прежде всего из размышлений о жизни и смерти. Богу нет места в его теории антропогенеза и космогонии. Это лишало человека ореола «святости» и уникальности. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.  
Ибн Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Ибн Рушда как вершину рационализма средневековой философии Араб. Востока. Научное наследие Ибн Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Ибн Рушдом в форме малых, средних и больших комментариев.  
Учение Ибн Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности к.-л. «истинной религии». Одним из ключевых утверждений Ибн Рушда является утверждение, что оба — «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения.  
Ибн Рушд считал, что религия является необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.  
Согласно Ибн Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается в некоей форме вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлемых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой аль-Фараби и вслед за ним Ибн Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.  
Особое место среди арабо-мусульманских мыслителей занимает ИбнХальдун. Современники, собственно, не считали его философом. Его почти не интересовали классические проблемы космологии и философии. Сферой его научных и филос. интересов была история. Он впервые в истории науки создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие форм общественной жизни развитием производства. Ибн Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической теории. Философско-социологическое учение Ибн Хальдуна являлось в действительности продолжением высокого духа рационализма вост. перипатетиков.  
Основной труд Ибн Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников...» состоит из двух частей. Первая, известная как «Мукаддима» («Пролегомены»), является теоретическим изложением наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: исторического знания, человеческого общества, стадий его развития и мест обитания, происхождения, сущности и структуры гос-ва, способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли, экономической обусловленности исторического процесса, значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть служит как бы историческим приложением к первой и посвящена истории отдельных народов и гос-в.  
Ибн Хальдун пытался выработать филос. взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие и специально рассматривал вопросы о «природе социальной жизни», всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. «Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн Хальдун хотел поднять историю до уровня филос. науки, теоретической дисциплины, стремясь выявить единую основу исторического процесса. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология ее исследования.  
Учение Ибн Хальдуна о гос-ве по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил. Гос-во, по Ибн Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и являлась предметом его исследования, предметом «новой науки».