Ранняя арабо-мусульманская философия.

2. Ранняя арабская философия и процесс ее европеизации: Аль- Кинди, Аль- Фараби.

Аль-Кинди (800 — 879) сделал первый шаг по европеизации арабской философии. Ему принадлежит заслуга открытия древнегреческой философии для арабов, в частности Аристотеля. Под влиянием идей Аристотеля в арабскую философию пришли многие материалистические идеи, понятие категорий, логика, учение о познании.

Итак, Аль-Кинди — первый представитель восточного аристотелизма Он был автором более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Аль-Кинди популяризировал произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг интересов Аль-Кинди необычайно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеоро-логия, теория музыки и оптика. 
 
Аль-Кинди прежде всего подчеркивал необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где фило-софские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль-Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний. 
 
Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль-Кинди скептически относился к Корану. Он признавал приоритет пророческого знания (зафиксированного в Коране) перед всяким другим, но в то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана. В нем нет порядка, стиля, изяшества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противо-речий, одна сентенция уничтожает другую, а целое младенчески слабо. 
Аль-Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассма-тривал Бога в качестве безликой «отдаленной причины», создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.  
 
Аль-Кинди первым начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о «двойственной истине». В этой связи большое значение для арабского перипатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль-Кинди: «Дабы познать что-либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?» 
 
Познание проходит три ступени: первая — логика и математика, вторая — естественные науки, третья — метафизические проблемы. Таким образом, подчеркивается значение математики и естество-знания для обоснования философии; путь научного познания противопоставляется спекуляциям мутака-лимов. Естественно, что в глазах мусульманских ортодоксов Аль-Кинди был еретиком; он подвергался гонениям. 
В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 «прасуб-станций»: материю, форму, движение, пространство и время. 
Аль-Кинди признавал четыре вида разума: вечно действующий «активный разум», «пассивный», или страдательный, «приобретенный» и «демонстративный». 
Второй крупный мыслитель арабского Востока — Аль-Фараби (870-950). Его труды разно-образны; еще при жизни ему присвоили почетное прозвище «Второй учитель» (т. е. второй Аристотель). Свою основную задачу Аль-Фараби видел в очищении философии от мистических и теологи-ческих наслоений и толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля; кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение «Жемчужина премудрости» — небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль-Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками. 
 
В своем учении Аль-Фараби утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки и тем более философии. Он разрабатывает классификацию наук, начинающуюся с метафизики и заканчивающуюся юриспруденцией и догматическим богословием. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике, и способствовать преобразованию общества. 
 
Аль-Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

 
божественный принцип, или первая причина;

 
вторичные причины, или небесные сферы;

 
активный интеллект;

 
душа;

 
форма;

 
абстрактная материя.

 Согласно его концепции, божество производит мир через последовательный ряд истечений (эманации). Прежде всего создаются небесные сферы: всего их девять с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет и орбита Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является «причиной существования земных душ». Говоря о сотворении мира Богом, Аль-Фараби ограничивает его роль: Бог является первопричиной мироздания. Затем природа действует самостоятельно, ее процессы имеют естественную основу. 
 
Аль-Фараби говорит о том, что человеческий разум должен стремиться к единству с деятельным разумом. Подобно тому как мы не можем видеть предметы, пока они не освещены лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой активного разума. Когда достигнуто единство с деятельным разумом, то достигается блаженство, причем блаженство здесь, на земле. Что же касается индивидуального бессмертия, загробной жизни — то это пустые фантазии. 
Лишь через объединение многих помогающих друг другу людей... человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе. 
 
Аль-Фараби — первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. Добродетельный город (идеальное общество) «призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми». В противоположность добродетельному городу «заблудший город» — тот, «который полагает, что счастье будет после этой жизни», а в этой жизни «не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться».  
 
В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они «помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной». Путь к счастью в добродетельном городе Аль-Фараби видел в просвещении.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Философия Ибн- Сины(Авиценны)- сплав аристотелизма и ценностей ислама. Совечность Бога и мира.

 

На воззрения многих мусульманских философов большое влияние оказало учение Аристотеля (перипатетизм).

Деятельность  Аль-Кинди и Аль-Фараби подготовила появление крупнейшего представителя восточно-арабской культуры — ^ Абу-Али аль-Хусейн ибн-Абдаллах Ибн-Сина (980-1037) (в Европе его называли Авиценной). Он жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визиря при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания. 
 
Из нефилософских трудов главный — «Канон врачебной науки». В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до XVII в. 
 
Главный философский труд Ибн-Сины — «Книга исцеления», сочинение в 18 томах, включавшее «Логику», «Риторику», «Поэтику», «Физику» (в 8 частях, шестая — «О душе»), «Метафизику» (последняя не была закончена, ее завершил в 1180 г. в Толедо Доменик Гундисальви). 
В «Книге исцеления» видно стремление установить связь между умозрительным знанием и практикой. Эта позиция Ибн-Сины проявляется прежде всего в разработанной им классификации наук. 
Классификация наук. Все науки Ибн-Сина делит на две группы: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующее независимо от человеческой деятельности, практические исследуют саму деятельность. Цель первых — постижение истины, вторых — достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она, как «инструментальная» наука, предваряет все другие науки. 
В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн-Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. «Чистая» физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, живот-ной и человеческой душе; в прикладную физику входят медицина, астрология, физиогномика, толкова-ние снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн-Сина принимал основной принцип астроло-гии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел. 
«Чистая» математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины — индийское десятеричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, градуированных инструментов, оптичес-ких приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт, искусство изготовления музыкальных инструментов. 
«Чистая» метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно-необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные «духовные субстанции», способ подчинения телесных субстанций «духовным субстанциям». Прикладная метафизика говорит об Откровении и потусторонних воздаяниях. 
В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика — наука об управлении народом; домоводство — наука об управлении домом; этика — наука о самом себе (каким должен быть человек). 
Рассматривая логику как «орудие» познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн-Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов и др. 
Физика и метафизика. Исходя в основном из аристотелизма, Ибн-Сина вводит в его концепции ряд новых идей. В физике Ибн-Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани — в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн-Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней в потенциале. 
В метафизике Ибн-Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди — существа, а человечность — сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основание своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает. «Бытие необходимое единственно, а потому изначально, оно есть первопричина и первоначало». Это необходимое бытие — Аллах; он является первоосновой, чистым разумом и абсолютной истиной. Из него возникло все сущее. Ибн-Сина рисует картину порождения Богом сущего. «Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело... Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма... От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими». 
Совечность Бога и мира. Утверждая творение мира Богом, Ибн-Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу, как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы. Если Бог вечно существует, то вечно существует и мир.

Бог у Ибн-Сины соединяет черты «Первоформы = Первопричины = Перводвигателя» Аристотеля и «Единого» неоплатоников. Бог является безличным, не имеет волн и подчинен необходимости. Он же есть единственно необходимая сущность («необходимо сущая во всех отношениях»), все остальные существующие объекты являются всего лишь возможными и обретают действительность только благодаря Богу — посредством иерархии эманации, т.е. истечений, исходящих от Бога (аналогично и в неоплатонизме). Первая из этих эманации, исходящая непосредственно от Бога, порождает Мировой разум (Нус). Дальнейшие эманации из Мирового разума порождают умы, души и тела небесных сфер и т.д.

Как и Аристотель, Ибн-Сина божественную деятельность понимает как мышление Бога о самом себе. Природа, возникшая в результате последовательных эманации, далее развивается самостоятельно (тем самым Ибн-Сина выступает против идеи фатализма и божественного предопределения).

Значительное  место в философских взглядах Ибн-Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную (связанную с размножением, ростом и питанием), животную (сила движения и сила восприятия) и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души. 
Ибн-Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум — субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоя-тельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн-Сина был противником идеи о переселении душ. 
В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравственные принципы. В целом разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими. 
Ибн-Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом Ибн-Сина убежден в познаваемости мира, и в этом он не полемизирует с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию. В изучении практических наук Ибн-Сина исходит из того, что люди живут в общении. «Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей». Ибн-Сина, следуя Платону, считает, что жизнедеятельность общества поддерживается разделением труда между правителями, стражами и производителями. Первичное разделение труда было осуществлено законодателем-пророком, который является посредником между Богом и людьми. 
В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т. п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство. Ибн-Сина большое значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома — муж и отец. «Добрая хозяйка — компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие». Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме вакуум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене. 
При воспитании юноши нужно дать ему элементарные знания в основных науках (слишком большие знания бесполезны и могут даже принести вред) и затем специализацию в одной, отвечающей индивидуальным склонностям профессии. 
Человек должен научиться управлять самим собой. Для этого необходимо критическое самонаблюдение, выявление своих недостатков. Но при самоанализе трудно быть объективным; поэтому нужна помощь близкого друга, «который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные — дурными». Нужно воспитать четыре качества: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Эти качества — середина между крайностями: алчность — воздержанность — апатия; трусость — смелость — безрассудство; угнетенность — справедливость — склонность угнетать других и т. П.

Философское учение Ибн-Сины оказало значительное влияние на мусульманский и европейский перипатетизм.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4. Аверроизм (учение Ибн- Рушада)- вершина арабского аристотелизма. Материализм и рационализм Аверроэса. Проблема свободы воли.

Ибн-Рушд (1126-1198) подвел итог всей предшествующей арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Возникновение этого имени объясняется следующим образом: когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толед-ского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо-мусульманской фило-софии, имена философов зачастую искажались. Имя Ибн-Рушд преобразовалось в Абен-Рошд, затем — Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд и наконец — в Аверроэс. 
Ибн-Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергся гонениям как ере-тик. Ибн-Рушд был автором многочисленных сочинений по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он про-комментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Но он не был просто комментатором; Ибн-Рушд — оригинальный ученый и философ. 
В книге «Опровержение опровержения», направленной против Аль-Газали, говорится: «Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное». Положительный ответ аргументируется следующим образом. Во-первых, Священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как «творений Божьих» возможно постичь самого их Создателя. Во-вторых, самым совершенным способом изучения «творений божьих» является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а, наоборот, призывает ею заниматься. 
Ибн-Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т. е. философия), не ведет к противоречию с тем, что утверждает религия. Но если какое-то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании «священного» текста. «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, принятым в арабском языке». 
В конечном счете Ибн-Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна, и она разумна; именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т. е. филосо-фии. 
В то же время Ибн-Рушд не выступает против самой религии. Он говорит, что вера в Бога лежит в основе нравственности, поэтому народ должен оставаться религиозным. Отнять у него религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Народу философия не нужна. Философ дол-жен держать свою точку зрения при себе. В области практических проблем, проблем морали и права философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства. 
Через Ибн-Рушда в Европе познакомились с Аристотелем, когда в 1217-1256 гг. перевели комментарии Ибн-Рушда к ряду сочинений Аристотеля. 
Ибн-Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. «Если что-то в этих книгах соответствует истине — переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это».  
В онтологии Ибн-Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве. 
Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн-Рушд склоняется к последней точке зрения, о чем, по его мнению, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде». Это означает, по мнению Ибн-Рушда, что небеса и земля не возникли «из ничего», а было «некое бытие, предшест-вовавшее данному бытию». 
Материя — объективное вечное начало. Ибн-Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы приходят в материю извне, равносильно признанию творения «из ничего», что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения, перемещения, т. е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Ибн-Рушд указывает на Бога как перводвигатель (в виде целевой причины). 
Ибн-Рушд убежден в объективности причинных связей; он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая-то часть явлений «была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым». Ибн-Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности Бога. 
В концепции Ибн-Рушда говорится о мировом разуме, но он фактически трактуется как некий мировой порядок, гармония. «Отрешенный (от материи) разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют "природами"». 
Ибн-Рушд говорит о том, что между живой и косной материей нет непроходимой грани; мертвой материи вообще не существует, даже в царстве минералов теплится некое подобие жизни. 
Ибн-Рушд развивает основные идеи аристотелевского учения о душе. В то же время он не признает никакого индивидуального бессмертия. Индивидуальная душа во всех своих функциях связана с телесным организмом. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен, подобно тому как смертен каждый человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. «Знания являются вечными» — в той мере, в какой они являются общими для всех индивидов, объемлемых родом «человек». 
Всеобщая причинная связь, гармония мира — объективная предпосылка познаваемости мира человеческим разумом. Процесс познания — нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом. Искатель истины не может миновать ни одной ступени познания и на каждой рискует ошибиться; например, можно ошибиться, воспринимая цвет, могут быть такие сочетания понятий, которые будут в разладе с отношениями, существующими «вне души». 
Ибн-Рушд отвергает возможность непосредственного общения с Богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек. 
В этике Ибн-Рушд утверждает соотносительность добра и зла. Существуя сами по себе, они сопровождают друг друга. Так, огонь — полезен, но при этом он губит животных и растения. 
 
Проблема свободы воли. Ибн-Рушд рассматривает проблему свободы воли. Мусульманские теологи предлагали в этой связи две доктрины. Одна утверждала абсолютную несвободу человеческой воли в силу абсолютного характера божественного предопределения. Другая утверждала полную автономность человеческой воли. Ибн-Рушд отвергает и абсолютную свободу человеческой воли, и абсолютную предопределенность человеческих поступков. Если бы все было абсолютно предопре-делено, люди ничем не отличались бы от неодушевленных предметов. С другой стороны, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчинены внешним причинным связям. Кроме того, само наше желание совершить то или иное действие имеет детерминированный характер. 
Ибн-Рушд выступал против ашаритского учения о фатальной предопределенности поступков каждого человека. Одни люди предрасположены к добру, другие — к злу, но это определяется множеством причин: темпераментом, волей, мышлением человека. Благо или счастье возможны тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций. 
Счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве. «Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское». Гармоничное развитие государства как цельного организма достигается, когда его граждане специализируются каждый в каком-нибудь направлении. Ибн-Рушд высоко оценивает узкую специализацию — если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, он может достичь высокого мастерства, а это отвечает интересам государства в общем и данного индивида в частности. 
Вслед за Платоном Ибн-Рушд считает, что в идеальном государстве существуют три сословия: производители материальных благ, защитники от врагов и мудрецы, устанавливающие законы, управляющие государством, осуществляющие обучение и воспитание граждан. Для привития и развития добродетелей в идеальном государстве используются два метода: убеждения и принуждения; последнее применяется главным образом для борьбы с внешними врагами. 
Ибн-Рушд — последняя крупная фигура арабской философии. В XIII в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн-Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи философских и научных работ, ранее высоко ценимых, уничтожаются или теряются.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

 

Экскурс в  средневековую науку арабо- мусульманского Востока показывает, что в научной мысли этой эпохи, несмотря на естественные для нее слабости, наметилась серьезная тенденция, выводящая эту мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы, сознанию — дополнительную опору к разуму.

Помимо интеллектуально-интуитивных  очевидностей сознание обрело еще методологическое оружие, усиливающее возможности  разума. Опыт заострял деятельность таких  средств познания, как наглядное  восприятие и рациональное мышление, выявляя некоторые структуры  вещей, которые без него были бы неясны. В эксперименте разум находил  подспорье своей виртуозности в  настойчивых поисках истины.

И хотя прорыва  разума из умозрительной системы  науки во времена творчества великих  арабо-мусульманских философов не произошло, идейная потребность  в нем уже явно назрела.

Будучи не только философами, но и выдающимися  учеными, арабо-исламские мыслители  разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум  представал связанным с высокой  организацией "материи", со строением  человеческого мозга: разные психические  процессы, "силы души" соответствуют  работе разных отделов мозг

Возникновение  ислама,  создание  религии уже само по себе было введением  нового типа знания,   новой   рациональности,   которая противостояла  прежнему   типу  знания,   в большой   мере    включенному   в   систему магических языческих  верований. Ислам возникает  как  противовес  тирании язычества,   языческих   жрецов,   хранящих древние  культы   и  жестокий  обычай,  как противостояние   произволу   многочисленных идолов. Ислам  выдвинул знание  на почетное место,   открыв   тем   самым   возможности создания   разработанной   его   концепции, притом не  только религиозной,  но и  - что произойдет несколько  позже - философской и научной.  Однако   кораническая   концепция  знания подчиняла  его  вере,  ее  целям,  и потому   знание    еще   имеет    усеченное  содержание,   это    не   столько   знание, направленное на  постижение  мира,  сколько "верознание". Эта   последняя    оговорка    относится, пожалуй,   и    ко   всей    характеристике коранического     учения      как     новой рациональности. Оно  действительно означало радикальный  сдвиг   в   мировосприятии   и мирообъяснении по  сравнению с язычеством, но  опять   же  оставляло это сознание  в пределах, продиктованных  задачами религии, с самого   начала   вводя   принципиальные ограничения в объяснении волнующих человека проблем.  Коран   отвечал   самым   простым запросам, в нем нет теоретической глубины, а есть  скорее житейская мудрость. По языку и   идеям    он   соответствовал   сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении  многих лет и отражая разные ситуации,  Коран не  избежал разноречивых формулировок. И когда он был канонизирован в качестве  священной книги,  утверждавшей новое    вероучение,     встала    проблема разъяснения его содержания,  толкования  и согласования  разноречий,   дополнения  его установлений  новыми,   рождаемыми  жизнью. Рядом с Кораном и хадисами создавалось как продолжение мусульманское богословие. Дальнейшая  история   исламской культуры и философии была  закреплением   и   совершенствованием коранической мысли,  а также попытками,  и весьма  плодотворными,   выйти за   рамки, развиваться если  не независимо  от нее, то все же  рядом с ней, наряду с ней и даже в противовес ей.