Материализм XVIII века

     НОВЫЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ В ФИЛОСОФИИ XVIII ВЕКА

     Развитие  материалистических идей в странах  Западной Европы в XVIII веке не оставалось незамеченным со стороны религиозно-идеалистических  школ этого времени. Традиционные идеалистические  школы, имеющие свои корни в средневековом  христианстве, с трудом сдерживали этот дух новаторства, вступающего  в прямое противоречие с основными  догмами религии. Как следствие  этого в философии появляются новые идеалистические школы, с  новых позиций противостоящие материализму. Так появляется в Англии в начале XVIII века “субъективный идеализм”  Д.Беркли (1684-1753).

     Усматривая  основную опору материализма в понятии  материи как объективной реальности, стоящей за нашими ощущениями, чувствами, Д.Беркли развивает философию, в  которой вообще нет понятия материи. Он всеми средствами доказывает, что  это понятие материи пустое, что  за ним ничего нет реального: есть только бог, идеи и наши ощущения. Да, вокруг нас существует реально множество  вещей, растений животных, но все они, утверждает Д.Беркли, представляют не материю, а всего лишь комбинации наших ощущений. Возьмем яблоко, рассуждал Д.Беркли. Оно румяно, сладко (кисло), сочно и т.д. Давайте уберем эти качества. Что останется? Ничего, считает он, ибо “румяно”, “сладко”, “сочно” и т.д. – это всего  лишь наши ощущения. Таким образом  любая вещь – это та или иная идея (от бога), существующая для нас  в ощущениях. Поскольку мир, по Беркли, не есть нечто объективное (существующее реально вне нас и независимо от нас), не материя, поскольку все  вещи теперь предстают как комплексы  ощущений, причем наших ощущений, постольку  философские идеи Д.Беркли были определены в научном мире как “субъективный  идеализм”.

     Философия эта оказалась слишком оригинальной, чтобы стать популярной. Сторонников  у нее было мало. Но именно в силу этой своей оригинальности она и  получила известность (а не популярность) в философской литературе. В последующем  делались попытки вернуться к  ней в той или иной форме, но все они оказывались не очень  удачными. Вместе с тем, нельзя не отметить, что, развивая свои взгляды, Д.Беркли справедливо  критикует механистические увлечения  материалистов. Больше того, когда ряд  представителей естественных наук и  математики подвергли критике его  философию за недостаточную доказательность  многих ее положений, Д.Беркли пишет  работу, в которой показывает, что  такие недостаточно доказанные положения (и причем нередко очень важные) присутствуют и в их науках. В  частности, он отмечает отсутствие должного обоснования использования метода бесконечно малых величин, переменных функций в физике и математике. Причем его аргументы здесь оказались  настолько серьезными, что привлекли  внимание Г.Лейбница, и Г.Лейбниц  был по сути вынужден заняться этими  обоснованиями. Так что критика наук даже со стороны самых больших оригиналов в философии может быть тоже полезной для научного прогресса.

     Другой  философской школой, возникшей в XVIII веке и противопоставившей себя материализму, является “философия здравого смысла”. Её родиной является Шотландия, а основатель её – Т.Рид. Согласно этой философии исходными основаниями  и для науки, и для религии, и для морали являются “непреложные истины здравого смысла”. Эти истины отличаются, как правило, своей непосредственной внутренней очевидностью, достоверностью, и потому им невозможно не верить. На этом основании сторонниками философии  здравого смысла доказывалось объективное  существование природных вещей  и явлений. Здесь они явно расходились  с основным положением философии  Дж.Беркли. В частности, они неоднократно подчеркивали, что человек непосредственно  воспринимает не ощущения (твердости, протяженности и т.д.), а твердые, протяженные и т.д. вещи. Люди воспринимают не идею солнца, а само солнце. Отрицание  материи, проводившееся в работах  Дж. Беркли, объявлялось ими противоестественным, на согласующимся с истинами здравого смысла.

     Вместе  с тем еще более решительно Т.Рид и его последователи выступали  против материализма, причем не только против того, который развивался в  самой Англии, но и против того, который  сформировался во Франции. Они настойчиво доказывали, что из тех же непреложных  истин здравого смысла следует объективное  существование не только материи, природы, но и бога. Атеизм казался им ложным учением, как противоестественный  для “здравого смысла” нормального  человека. Не принимали сторонники философии “здравого смысла”  и тот сенсуализм, основы которого были заложены в работах Ф.Бэкона и Д.Локка и который стал органической частью французского материализма XVIII века. И Рид, и его последователи  доказывали, что фундаментом науки (также как религии и морали) должны быть не результаты наблюдений, экспериментов (опытов), а все те же очевидности здравого смысла. 

     “ФИЛОСОФИЯ  ИСТОРИИ” ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ XVIII ВЕКА

     Философы XVIII века большое внимание уделили  и вопросам социально-политического  характера. Были восприняты многие идеи Д.Локка: “естественное право” с  его принципами, правовое равенство  индивидов и др. В частности, такой  известный представитель французского Просвещения как Вольтер, подвергая  резкой критике феодальные порядки, доказывал вслед за Д.Локком, что  человека никто не имеет право  лишить ни жизни, ни свободы, ни собственности. Частную собственность он рассматривал как необходимое условий свободы  гражданина.

     Отвергая  добуржуазные формы общности (и прежде всего феодальные), философы XVIII века предлагают новую – юридическую  всеобщность, перед которой все  индивиды равны. Вольтер во Франции, Лессинг в Германии выступают  с критикой религиозной, национальной и сословной нетерпимости. Юридическая  всеобщность должна обеспечить необходимое  согласование интересов индивидов  с интересом, общим для всех граждан. Судьбу общности, его развитие они  уверенно связывали с развитием  просвещения. Это убеждение в  конечном итоге определило становление  “философии истории” XVIII века. Виднейшими представителями ее выступают Кондорсе во Франции и Гердер в Германии.

     Кондерсе  утверждает в своих работах сократовский принцип тождества знания и добродетели. Стоит человеку привести свои чувства  в соответствие с требованиями разума, с приобретенными знаниями о добре  и т.д., и справедливость восторжествует в отношениях между людьми. Необходимо просвещение умов.

     Причина развития общества – активность разума, стремящегося все понять и систематизировать. Движение к истине и счастью, добродетели  – вот основные направляющие общественного  прогресса. Кондорсе отмечал огромную роль для этого прогресса изобретение  книгопечатания. Книгопечатание раскрыло широкие возможности для развития наук и для массового просвещения. Его учение об общественном прогрессе  не предполагало отказ от идеи социального  неравенства. Он признавал необходимость  лишь определенных ограничений этого  неравенства. Судьба Кондорсе трагична: он принял активное участие во французской  революции, а погиб в тюрьме, арестованный по приказу Робеспьера. 

     Более развернутую картину общественного  прогресса дал Гердер (1744-1803). Историю  общества он рассматривал как продолжение  истории природы.

     Прогресс  вообще (и в обществе, и в природе) он связывал с возрастанием гуманности. Он отмечал, что гуманность как сочувствие, сострадание другим есть и в природе, у животных. Это как бы естественное, природное основание нашей (человеческой) гуманности. Это “бутон будущего цветка”, который необходимо раскрывается с  прогрессом общества. Движущей же силой  этого прогресса он рассматривал развитие наук и изобретения.

     По  его глубокому убеждению истинными  “богами нашими”, которые все  определяют в нашем будущем, являются ученые и изобретатели. Вместе с  тем, он был далек от абсолютизации  роли науки и изобретательства в  истории общества. Гердер отмечал  также и роль географической среды: благодатные условия существования  способны расслабить волю человека снизить  его активность, его стремление к  новациям. Отмечал он и роль юридических  законов, характер власти на развитие общества. И здесь Гердер отмечал  особую опасность для прогресса  любых форм деспотизма. Деспотизм  для него – это всегда оплот  социального застоя (экономического, политического, культурного).

     И еще  важный момент. Гердер отмечал исключительную роль преемственности в развитии общества. Эту преемственность он рассматривая как необходимое условие  прогресса, необходимое условие  достижения идеала гуманности. А этот идеал гуманности он связывал с достижением  богоподобного человека: доброго, бескорыстного, любящего труд и знание и т.д. 

     СОМНЕНИЯ  В БЕЗГРАНИЧНЫХ ВОЗМОЖНОСТЯХ НАУКИ 

     Итак, XVIII век – это век поклонения разуму, науке, век больших надежд на науку в плане содействия общественному  прогрессу. Однако следует отметить, что это поклонение разуму и науке  имело в том же веке и своих  противников, что были философы, которые  в XVIII веке предостерегали человека от чрезмерных упований на возможности  науки и в познании природы, и  в преобразовании общества.

     Одним из этих философов был Д.Юм. Указывая на то, что и в философии, и в  естествознании шли бурные споры  о материи (есть ли она, и если есть, то что она собой представляет), Д.Юм заявлял, что все эти споры  доказывают лишь одно: вопрос о существовании  вещей, материальных объектов не имеет  строго научного решения. Интересно, что  сам Д.Юм в своей житейской  практике не сомневался в существовании  материальных вещей, но вместе с тем  доказывал, что надо различать житейскую  практику, в которой многое принимается  на веру, и научную деятельность, в которой в силу ее специфики  все должно строго доказываться. А  поскольку, рассуждал далее Д.Юм, существование материальных объектов теоретически недоказуемо, постольку  наука не должна пытаться что-либо говорить об этих материальных объектах. Следовательно, претензии ученых (и естествознания в целом) на успехи в познании природных  явлений беспочвенны. По мнению Д.Юма, мы должны ограничить задачу науки  установлением устойчивых связей между  непосредственными впечатлениями  нашего внешнего опыта, т.е. между нашими ощущениями, нашими чувственными восприятиями. Но почему о материи нельзя ничего говорить, а об ощущениях можно? Д.Юм полагал, что в отличие от материи  ощущения обладают преимуществом непосредственной очевидности. Иллюзорными считал Д.Юм и все наши суждения об объективных  причинно-следственных связях. Из того, что одно явление устойчиво (неизменно) предшествует другому, нельзя выводить будто предшествующее явление порождает  другое. Нам в ощущениях дано лишь следование явлений друг за другом, а порождают ли они одно другое – это нам выяснить не дано, это  не для науки.

     Д.Юм не допускает в науку не только суждения о материи, но и суждения о боге. Он допускает причиной порядка, гармонии в мире нечто подобное разуму, лежащему в основе мира, но он отвергает  при этом и традиционное учение о  боге, и отмечает, в частности, дурное влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. По-видимому, именно за эти свои высказывания о  боге и о религии Д.Юм подвергался  резкой критике со стороны представителей шотландской философии “здравого  смысла”.

     Сомнения  Д.Юма в возможностях научного познания материальных явлений не остались незамеченными  в философии XVIII века.

     Идеи  Д.Юма были усвоены немецким философом  И. Кантом, причем И.Кант не просто усвоил эти идеи, но и начал развивать  их дальше.

     В научной  деятельности И. Канта можно выделить два периода. В первый период И.Кант был преисполнен оптимизма в  познании природы, в познании Вселенной. Он сам стал автором “Всеобщей  естественной истории и теории неба”. Но вскоре, в начале 70-х годов XVIII века, после знакомства с работами Д.Юма И.Кант приходит к мысли  о том, что человек если и познает  что-то, то только не природу саму по себе (существующую независимо от человека), не реальные природные процессы сами по себе.

     В отличие  от Д.Юма И.Кант не сомневался в реальном существовании вещей вне нас. Он утверждал, что действие именно этих вещей на наши органы чувств порождает  наши ощущения, восприятия, и при  этом подчеркивал, что следует различать  вещи сами по себе (существующие реально  вне человека в своем естественном виде) и явления вещей (вещи в том  виде, в каком они даются нам  в нашем сознании через посредство органов чувств). Проводя это различие, И.Кант далее доказывал, что научному познанию доступны лишь явления вещей, поскольку вещи сами по себе (“вещи в себе”), вызывая в нашем сознании явления вещей, в них не отражаются, А если не отражаются, то знание явлений вещей не может служить нам основанием для развития знаний о “вещах в себе”. Скажем, боль вызывает у человека крик, но по этому крику ни один врач не в состоянии поставить уверенный диагноз о болезни человека. Так и в нашем случае: “вещь в себе” порождает в нашем сознании явление свое (“явление вещи”), но по этому явлению наука не может сказать ничего определенного о самой “вещи в себе”. Подвергнув таким образом сомнению сами основания современной ему науке, И.Кант далее пытается решать другие вопросы познавательной деятельности: вопрос о действительном объекте познания, вопрос о действительных основаниях наук и т.д. Но эти вопросы мы рассмотрим уже в следующем разделе, при знакомстве с немецкой классической философией одним из представителей которой является И.Кант.

     Если  Д.Юм и И.Кант подвергли сомнении возможности науки в плане  познания природы, то Ж.Ж.Руссо (Франция) выступил в своих работах против основной идеи, пронизывающей всю  “философию истории” XVIII века, т.е. против тезиса о том, что именно наука  и просвещение являются движущей силой и истинными рычагами общественного  прогресса. Отмечая пороки современного ему общества, он доказывал, что корни  всех этих пороков следует искать не в невежестве людей, а в имущественном  неравенстве, в однажды утвердившемся  в обществе господстве частной собственности.