Лекция по "Философии"

 Данилевский и Леонтьев по праву считаются  открывателями “цивилизационного  подхода” к истории, который в  ХХ в. стал популярен благодаря О. Шпенглеру и А. Тойнби.  

 Эсхатология  

 Цивилизация рождается, страдая, растет, достигает  сложности и цветения и, страдая, умирает, как правило, не превышая возраста в 1200 лет (меньше — сколько угодно, больше — никогда).  

 Это, по словам В. Соловьева, не христианская схема  истории, но эстетическая и биологическая. Леонтьев применяет к истории  медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Биологический  подход к истории как органическому  развитию человечества Леонтьев заимствовал  у Данилевского. Однако, как отмечает С.Г. Бочаров, “в плане религиозного сознания патология смыкалась с  эсхатологией, острым чувством исторического  конца”. Л. ощущал подчиненность мирового процесса “космическому закону разложения”. Т.е. разложение, гниение для Л. —  понятия метафизические. Лишь на первый взгляд правы В. Соловьев и Г. Флоровский, утверждавший, что "Леонтьев не видел  религиозного смысла истории", расходясь  в этом и со святоотеческой традицией, и с традициями русской философии. Во-первых, несправедливо и неисторично  требовать “видеть” религиозный  смысл истории от мыслителя 19 столетия — был ли хоть один пример подобного? Сама эта “традиция” в русской  философии сложилась только в  ХХ в. Во-вторых же, упрек и несправедлив, потому что “религиозный смысл” в  историософской концепция Л., хотя она  и является “естественно-органической”  по виду, есть. На самом деле все составляющие “разнопородные” начала философии  Л. взаимопроникают, и даже в чисто  органическое проникает религиозно-политическая терминология. Так, зерно оливки у  Л. “не смеет стать дубом”...  

 Начать  с того, что Л. полагает осуществление  религиозного идеала целью истории. В современности он видит два  таких идеала, которому соответствуют  два типа цивилизации. Первый — византийский, аскетический, потусторонний, исходящий  из “безнадежности на что бы то ни было земное” и утверждающий апокалиптические “новую землю" и “новое небо”. Второй (и здесь мыслитель настаивает на том, что это идеал тоже религиозный) — современный европейский, либеральный, прогрессистский, посюсторонний, обещающий  “всебуржуазный, всетихий и всемелкий  Эдем”. Все западные модернистские  социальные движения Л. объединяет термином эвдемонизм: ”Эвдемонизм — вера в то, что человечество может достичь  тихого, всеобщего блаженства на этой земле”. С этой главной “ересью” XIX столетия Леонтьев как христианин и ведет неустанную двадцатилетнюю борьбу, обнаруживая её следы даже в пушкинской речи уважаемого им и  близкого идейно Ф. М. Достоевского; с  ним вступает Л. в нелицеприятный спор, заведомо проигрышный, т.к. речь Достоевского имела массовый успех, и любые  возражения воспринимались как неадекватные и неуместные. Между тем Л. был  прав: в пушкинской речи были скрытые  черты христианского утопического социализма, которым Достоевский  увлекался в молодости, писатель призывал будущие поколения русских  людей “изречь окончательное  великое слово общей гармонии, братского согласия всех племен по Христову евангельскому закону!”  Этот утопический взгляд противоречил леонтьевскому эсхатологизму, его  пониманию истории как “плодотворной, чреватой творчеством по временам и  жестокой борьбы”. Эта борьба будет  длиться до скончания века — другого  история не знает. По Л., и Христос  пришёл в мир, чтобы подчеркнуть, что “на земле всё неверно  и всё неважно, всё недолговечно”  и что царство гармонии “не  от мира сего”, поэтому евангельская проповедь никоим образом не победит  видимо в этом мире, а наоборот, потерпит кажущуюся неудачу перед самым  концом истории. Именно и только такой  взгляд, согласно Л., дает “осязательно-мистическую  точку опоры” для этой жизни, т.е. для достойного проживания своего отрезка  земной истории. Это, без сомнения, православная философия истории, пророчество  же о всеобщем примирении людей, по словам Л., — не православное, “а какое-то общегуманитарное”.  

 “Прогресс”  неуклонно ведет историю к  концу. Конец европейской цивилизации  станет концом цивилизации мировой: “средний европеец — орудие всемирного уничтожения”. Однако, нельзя сказать, что К. Л. с его органической теорией  был детерминистом. Процессу всеобщего  смешения, упрощения и разложения противостоит прежде всего у Л. “эстетика  жизни”. Свободная воля человека может  влиять на историю — правда, исключительно негативно: оказывая сопротивление, препятствуя распространению прогресса и религии эвдемонизма. В качестве альтернативы разрушительному ходу истории Л. выдвигал “охранительный” принцип государства и религии, укрепление семьи как “малой церкви”, принцип красоты в искусстве и монашеский путь личного спасения. Все эти факторы, безусловно, связаны у Л. на религиозной основе как сопротивление неизбежной апостасии. ( Апостасия — православное учение о неизбежности постепенного ухудшения состояния мира вследствие “отступления” человечества от Христа и христианских начал жизни). Даже один монах своим выбором аскетического идеала противостоит прогрессивным тенденциям и тем самым “отсрочивает” конец. Что же говорить о целом охранительном государстве! Только вот что это за государство? В начале 70-х Л. не сомневается: Россия. Однако с каждым годом он постепенно переосмысливает русское мессианство. Через трагически-эмоциональное: “Неужели таково в самом деле попущение Божие и для нашей дорогой России?! Неужели, немного позднее других, и мы с отчаянием почувствуем, что мчимся бесповоротно по тому же проклятому пути!?” — к тревожно-трезвой констатации, что как раз Россия и станет во главе общереволюционного движения, и пресловутая “миссия” России, о которой начиная с Чаадаева столько говорили и славянофилы, и западники, в том, чтобы -“окончить историю”. Хотя эта мысль вроде бы и не связана напрямую с “византизмом”, на самом деле здесь византизм Л. описывает своеобразный круг, как бы обходя всю русскую историю и возвращаясь к истокам: высказывание Л. неожиданно смыкается с византийской эсхатологией IX в., когда языческая Русь, часто нападавшая на Империю, отождествлялась с библейским народом Рош, должным прийти и разрушить мир в самом конце. Так что историософия Леонтьева, вопреки Флоровскому и Соловьёву, соотносима со святоотеческой традицией — с учением об апостасии и с православной эсхатологией в целом.  

 Этика и Эстетика  

 Эстетика  жизни — одно из важнейших понятий  Л. Это, в его понимании, сама жизнь  в её существенных формах. Это понятие  вненравственное и даже внерелигиозное. О. Павел Флоренский называет мировоззрение  Леонтьева в целом “религиозным эстетизмом”.  

 В начале 60-х гг., когда Л. делает несколько  попыток сформулировать свои эстетические принципы, он отталкивается от Добролюбова, а наследует Ап. Григорьеву с его  “органической критикой”. Идеи Григорьева о произведениях искусства как  “живых порождениях жизни творцов  и жизни эпохи”, об их органичности и связи с породившей их почвой, само понятие “почвы”, столь значимое, так же, как и понятие “веяния” (естественное перетекание живой  истории и жизни в искусство), — вошли в эстетику Л. “Для Л. форма и стиль имеют свою психологию, а “дышит” и “веет” в ней  время и место, среда и момент, эпоха, история” (Бочаров). Эстетика Л. непосредственно связана с его  философией истории. Так, “избыточные  подробности” в ущерб форме целого, которые претят его эстетическому  вкусу в романах Л.Толстого, являются для него одновременно отражением распада  форм общественно-государственного уклада России в пореформенную эпоху  и шире — отражением разрушительного  всеевропейского “эгалитарного  процесса”, который проявляется  в повсеместном убывании красоты  и к которому Л., по его собственным  словам, испытывал “философскую ненависть”, а эстетически — “художественную  брезгливость”. “Европейская цивилизация  мало-помалу сбывает всё изящное, живописное, поэтическое в музеи  и на страницы книг, а в самую  жизнь вносит везде прозу, телесное безобразие, однообразие, смерть...”  эстетизм Л., таким образом, напрямую связан с его политическими взглядами, историософией и эсхатологией.  

 Понятие формы  

 Леонтьев, эстетизм которого имеет много точек  соприкосновения с античностью, своеобразно переосмыслил аристотелевское  понятие “формы”. У Л., как у  Платона и Аристотеля, форма выражает сущность явления. Но если у Аристотеля форма — это одна из 4 причин движения материи, то для Леонтьева, напротив: “форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”, — т.е нечто, что останавливает  и сдерживает движение. Его понятие  формы универсально и относится  как к биологическим, историческим, политическим и культурным организмам, так и к искусству. Причем во всех этих сферах процессы разложения или, наоборот, охранения формы (т.е. определенности, безусловной границы, отчетливых различий) едины. Явления вне определенной формы не существует: оно или пребывает  в форме, или ищет форму. Форма  “стесняет”, но это стеснение спасительно, в то время как вне формы  — смешение, упрощение, гибель. Так, нет государства без принудительных форм власти, армии, полиции, вообще неравенства  и социальных перегородок, создающих  сложность государственных форм; нет православия вне совершенно определенных форм церковности, нет  произведения искусства (это наиболее очевидно) без подчинения материала  форме, наконец, нет в нравственном смысле и человека, если он не будет  “стесняться” – во всех смыслах  этого слова: внешне человек должен быть “отечески и совестливо”  стеснен государственной властью, внутренне – религией и собственной  совестью. Второе – важнее, поэтому  “религия – краеугольный камень охранения”: “Когда веришь, тогда знаешь, во имя  чего стесняешься...” Почти совпадая на словах с известным персонажем Достоевского, Л. говорил Л. Тихомирову: “Но если Бога нет, почему же мне  стесняться?”  

 Главным психологическим фактором, обеспечивающим внутреннюю способность “стесняться” у человека, по Л., является страх. Проповедь  христианской любви, которую в 70-80-е  гг. начали Толстой и Достоевский, натолкнулась на “догматическое”  возражение Л., который, опираясь на православную аскетическую традицию, называет это  “односторонним”, “сентиментальным”, “розовым” христианством. Мы помним, что именно страх способствовал  быстрому обращению Л. в православие. Страх Божий (а потом только любовь) помогает человеку не разложиться в  грехе и достичь религиозного спасения. Страх уничтожения (или, в  христианской терминологии, “памятование смерти”) питает с виду бесстрастную отстраненную историософскую схему  “триединого процесса” у Л. (здесь  — религиозный исток этой теории, который не заметили В. Соловьев и  Г. Флоровский). Но и исток эстетики Л., по слову Розанова, -“эстетический  страх”. При таком онтологическом (пронизывающим все сферы бытия) понимании страха, Л. не онтологично  понимает любовь (только в этическом  и эстетическом смысле: “любовь-милосердие”  и “любовь-восхищение”), что ослабляет  его концепцию. Кроме того, как  неоднократно замечали уже многие современники Л., неонтологичность понимания любви, утверждение трагического характера  земной гармонии и крайний эстетизм Л. с неизбежностью приводили  его к оправданию зла — в  мире и в истории. Зло необходимо как условие всего самого ценного: подвига, жертвы, переживания и, наконец, добра. Эстетика Л. героична и направлена против преобладающего в 19 в. гуманизма. При всей личной человеческой чуткости Л. и важности для него этико-эстетического  понятия “теплоты”, можно, по-видимому, считать его наряду с Ницше  самым дегуманизированным философом  столетия (хотя некоторые исследователи отмечают у обоих другой тип гуманизма — ренессансный – с культом сильной личности; Н. Бердяев писал в этой связи об аристократической “морали ценностей”, в противовес буржуазной морали “человеческого блага”).  

 Леонтьев  и славянофилы  

 Леонтьев, которого часто причисляют к “поздним славянофилам”, на самом деле достаточно дистанцирован по отношению к  этому течению русской мысли. Вполне в согласии со своей теорией  формы, Л. достаточно резко обособлялся  ото всего идейно близкого, даже ближайшего к себе. Лишь на первый поверхностный  взгляд он близок к ним, но и культ  России, и антизападничество его  имеют совершенно иное происхождение. Он видит вполне слабые стороны славянофильства, резко отрицательно относится к  “славизму”. В 60-е-70-е гг. Л. ближе  к почвенничеству Ап. Григорьева и  Достоевского, Л., как и других почвенников, отталкивает от славянофильского учения его “гладкость”, недостаточная  проблемность: "правда, истина, цельность, любовь и т. п. у нас, а на Западе — рационализм, ложь, насильственность, борьба и т. п. Признаюсь, -пишет Л., — у меня это возбуждает лишь улыбку; нельзя на таких обще-моральных  различиях строить практические надежды. Трогательное и симпатическое  ребячество это — пережитой уже  момент русской мысли". Почвенники (см. программную статью Ап. Григорьева о Пушкине), пережив увлечение  Западом, проповедовали “возвращение домой”, в то время как московские славянофилы Хомяков и Аксаковы как бы и не выезжали из “дома”. Антизападничество славянофилов основывалось на узрении некоего “первородного  греха”, изначальной ошибки, легшей в основу всей Западной цивилизации, для Л. же (вместе с Данилевским) современное "разложение" Европы — простое  следствие общего для всех цивилизаций  естественного закона. В Европе он видит великую цивилизацию —  хотя и вступившую в последнюю  разлагающую фазу своего исторического  развития. Он словно бы призывает Европу “к барьеру”, его устраивает состояние  некоей “цивилизационной дуэли” между  Россией и Западом, т.к. это борьба, т.е. “эстетика”, жизнь, сложность, “форма”. Если же убрать барьер — начнется распад формы, Л. предостерегает от уравнивания  и смешения, ибо это (он знает) ведет  к гибели цивилизации, а может  быть — на этот раз и всего  человечества. Новая великая будущность для России зависит, согласно Леонтьеву, от ряда причин: будет ли усиливаться  византийское начало или восторжествует “эгалитарный процесс”, что в свою очередь связано и с “биологическим”  возрастом цивилизации. “Не так  уж мы молоды”, — словно отвечает Леонтьев Одоевскому и Данилевскому, которые  видели в России “молодую” историческую культуру, а потому даже с некоей неизбежностью должную сменить  стареющий Запад: “Россия уже  прожила 1000 лет, а губительный процесс  эгалитарной буржуазности начался  и у нас, после Крымской войны  и освобождения крестьян”. Наконец, будущее зависит и от самого характера  “почвы”, которое переживает в творчестве Л. некоторую эволюцию. В 1870 г. в статье “Грамотность и народность” “роскошная”  русская почва противопоставлена  западной “истощенной”. В 1875 в “Византизме  и славянстве” Л. отмечает уже  “слабость” и скрытую “подвижность”  этой почвы. Наконец, в предсмертных статьях следует пророческое  предостережение о возможности  социалистической революции в России — в связи с особенностями  всё той же русской почвы: “Почва рыхлее, постройка легче... Берегитесь”.  

 Любопытно сопоставить почвенничество Леонтьева  и Достоевского. Публицистика Леонтьева 80-х гг. близка публицистике “Дневника  писателя”, которую он оценивал очень  высоко. Однако речь Достоевского на открытии памятника Пушкину и возражение на нее Л. показывает иллюзию близости их почвенничества. Расхождение идет по двум основным линиям: народ/государство  и христианство/церковность. Достоевский (и в 40-е, и в 80-е гг.) оставался  народником. Для него “почва” —  это и есть преимущественно народ. Русская идея для него — это  прежде всего идея русского народа-богоносца, к государству же русскому и будучи социалистом, и будучи почвенником, он относился с неизменной враждебностью. Государство — насильственное объединение  людей (здесь Достоевский вполне славянофил), историческая церковь  исказила учение Христа (здесь он христианский социалист). Его идеал будущего, о  котором он говорит и в пушкинской речи, и в заключительных частях “Дневника писателя”, внегосударствен  и внецерковен — это идеал  “всенародной и вселенской церкви”, где церковью как всеобщим братским единением людей является сам  народ — сначала русский, затем, по его примеру, все остальные. Эта  утопия Достоевского (справедливо охарактеризованная Л. как ересь) была прямо противоположна византийскому идеалу. Не смущаясь иронизировать над давно покойным Достоевским, Л. в своей последней  статье “Над могилой Пазухина” (1891) предупреждал о том, что станет с  “народом-богоносцем”, если он не будет  “ограничен, привинчен, отечески и  совестливо стеснен”: “через какие-нибудь полвека, не более (оказалось: через 26 лет  — И.Б.), он из народа “богоносца”  станет мало-помалу, и сам того не замечая, “народом-богоборцем”, и даже скорее всякого другого народа, быть может”.  

 К.Н. Леонтьев по справедливости является одним из наиболее актуальных русских философов XIX столетия. В лице Леонтьева русская  мысль встретила наиболее серьезного и последовательного апологета  государства и строгой православной церковности — не только XIX, но, пожалуй, и ХХ в. Даже наиболее близких ему  в последние годы Достоевского, В. Соловьева отталкивала эта жёсткость  социально-философских воззрений  Л. Поздний славянофил и популяризатор  славянофильства И. С. Аксаков находил  у Л. “сладострасный культ палки”. Следует при этом заметить, на всякий случай, что Л. не был ни в коем случае “идеологом тоталитаризма” или  тем более сторонником “диктатуры большинства над меньшинством”. Его государственничество было тоньше — обратим внимание на важные оттенки  леонтьевской мысли: народ должен быть стеснен, но “отечески и совестливо”.