Исламская философия

Исламская философия — совокупность философских учений, разрабатывающихся в эпоху Средневековья мыслителями народов Востока, принявших мусульманскую веру и пользовавшихся в основном арабским языком (реже — персидским языком). Позднее начинают всё чаще появляться труды на национальных языках исламских стран (турецкий, урду и др.). Иногда в рамках исламской философии рассматриваются также труды средневековых еврейских философов, написанные на арабском языке и испытавшие явное влияние исламской религиозной доктрины. Современные исламские философы нередко также пишут на английском языке, поскольку их труды ориентированы на знакомую с английским языком элиту арабских стран, Пакистана (где английский является официальным), а также мусульманскую диаспору в странах Запада.

В наши дни исламская философия претерпела значительные изменения, в том числе  под влиянием западной цивилизации  и философии. Термин «арабская философия» — не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т. п.

Ввиду того, что ислам в мусульманских  странах является обязательной доктриной, в этих странах существуют своеобразные гибриды традиционных направлений философии с исламской теологией (политическая концепция М. Каддафи, политико-эпистемологическая концепция «исламской демократии» А. Соруша и др.). При этом в настоящее время арабоязычная философия оказывает значительное влияние на философскую мысль Ирана, тогда как обратная тенденция не наблюдается — работы иранских философов в арабском мире малоизвестны. 
 

Духовное  толкование Корана

На Западе весьма распространено утверждение  о том, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского, и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульмане.

Исламская философия представляет собой прежде всего творение мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризующейся кораническим выражением Ахль аль-Китаб: люди, наследующие священную Книгу, т.е. люди, религия которых основана на книге, «ниспосланной с Неба», Книге, открытой пророком и преподанной через этого пророка. Определение «люди Книги» является общим для евреев, христиан и мусульман .

Общей для всех этих религий является проблема, заданная объединяющим их религиозным  феноменом: феноменом священной  Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обусловлен модусом бытия того, кто понимает; соответственно внутреннее состояние  верующего обусловлено его способом понимания. Данная ситуация является ситуацией  герменевтической, т.е. ситуацией, в  которой верующий, открывший подлинный смысл, одновременно начинает подлинную жизнь. Эта подлинность смысла, совпадающая с подлинностью бытия, реальность смысла и подлинность реальности воплощаются в одном из ключевых терминов исламской философии: слове хакикат.

Термин  хакикат несет помимо других функций значение подлинного смысла божественных Откровений, т.е. смысла, являющегося сущностным и духовным. Исходя из этого, можно сказать, что феномен «Священной Книги» заключает в себе собственную антропологию, исходит из духовно детерминированной культуры и одновременно стимулирует и ориентирует эту культуру к определенному типу философии. Есть нечто общее в проблемах поиска подлинного смысла в Христианстве и в Исламе, в герменевтике Библии и герменевтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Сходства и различия будут рассмотрены в рамках этой книги.

Философское мышление в Исламе не сталкивалось с проблемами т.н. «исторического сознания», но основывалось на двойном движении: исхождении от Начала (мабда`) и возвращении к Началу (ма`ад) в вертикальном измерении. Формы мыслятся здесь, скорее, в пространстве, чем во времени. Наши мыслители видят мир не в «эволюции» на горизонтальной плоскости, но в восхождении, прошлое находится не позади нас, но «под нашими ногами». На эту ось нанизаны смыслы божественных Откровений, соответствующие духовным иерархиям, уровням вселенной, открывающимся с порога метаистории. Такое мышление разворачивается, не считаясь с запретами догматического Предания. На этом пути оно может столкнуться лишь с шариатом, в том случае, если им отрицается хакикат. Такое отрицание часто было характерно для буквалистов и докторов исламского права.

Однако  не философы открыли эту драматическую  страницу. Эта драма началась на следующий день после смерти Пророка. Все учение, преподанное шиитскими Имамами, дошло до нас в виде обширного корпуса, позволяющего нам проследить, почему в XVI в. в сефевидском3 Иране этой философии суждено было пережить великолепный ренессанс.

Скажем  больше. Не комментируя Коран полностью, многочисленные философы и мистики размышляли над хакикатом отдельных сур и стихов (аят о Свете, аят о Троне). Все это вместе составляет значительный корпус литературы. Еще Авиценна написал Тафсир к многим стихам. Приведем, например, начало его комментария к предпоследней, 113 суре Корана: «Я прибегаю к Господу рассвета“ (113.1). Т.е.: к тому, кто осветил мрак небытия светом бытия, к примордиальному Принципу, к самодостаточному Бытию. И этот рассвет, вытекающий из его абсолютного блага, является первым намерением, присущим ему. Первая из сущностей, исходящих из него, (первый Интеллект) является его первым исхождением (эманацией). Зло не существует нигде кроме как в тьме, сокрытой от светового излияния Первой Сущности, т.е. в замутненности, характерной для субъекта, произошедшего из его сущности». Эти строки показывают, как и почему духовное толкование Корана заняло свое место среди источников философского мышления в Исламе.

В связи  с тем, что накопленное философское  знание о мире не подтверждается ни священными текстами, ни эмпирическим путём, ислам не относит его к  полезным знаниям. Ахмад, ат-Тирмизи, ан-Насаи  передали со слов ‘Абдуллаха ибн ‘Амра, что Пророк искал у Аллаха защиты от четырёх вещей: от знания, которое  не приносит пользы, от сердца, которое  не испытывает страха перед Аллахом, от мольбы, которой не внемлют, и  от души, которая не насыщается.

Мусульманские имамы предостерегали верующих от занятия  философией (фалсафа, хикма) и логикой (мантик), разъясняя губительные  последствия философских сомнений для души. Имам аз-Захаби в книге  «Загал ал-‘илм» писал: «Логика приносит мало пользы и много вреда. Она  не относится к исламским наукам. Относящиеся к логике правильные знания сокрыты в каждой чистой душе, а в этой науке они изложены витиеватыми выражениями. А лживых знаний нужно избегать, иначе ты будешь уступать оппоненту, зная, что  ты прав, и будешь одерживать над  ним верх, зная, что ты ошибаешься. <…> Тот, кто хочет добиться успеха, не станет заниматься философией и  опираться на философские суждения. Эта наука находится по противоположную  сторону от того, что принесли посланники. Это заблуждения тех, кто ничего не ведает об учении посланников». 

На рубеже VII-VIII вв. в мусульманской среде  велись дискуссии по основополагающим основам вероучения: об отношении  к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах  Бога и свободе воли, о природе  Корана и т. д. Противоречивость основных источников ислама - Корана и Сунны - давала широкие возможности для различных толкований проблем догматики. Идейные расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию в середине VIII в. ряда влиятельных религиозно-политических группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинного правоверия.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака и  Ирана особое место занимал спор о предопределении - божественной детерминированности  происходящих в мире явлений, включая  человеческие действия. Сторонники учения об абсолютном предопределении получили название джабаритов (ар. джабар - принуждение). Они утверждали, что Бог создал каждого человека вместе с его  характером, способностями и будущими поступками, и поэтому человек  не может влиять на свой жизненный  путь.

Ибн Касир в книге «Талхис китаб ал-истигаса» (1/240-241) писал: «Если задуматься над словами ранних философов и сравнить их со словами философов ислама, то станет ясно, что последние были более сведущими и более точными. Их сердца вмещали больше знания, а слова были более правильными. Причина этого была в том, что у них был свет ислама, и они сумели привнести в философию божественные знания, пророческие суждения, макамы мудрецов и повествования о богобоязненных приближённых Аллаха — всего этого не было в книгах ранних философов. Вместе с тем поздние философы, выросшие в исламе, — самые невежественные люди по сравнению с учёными и верующими. Ошибочность и противоречивость их суждений очевидна даже для умных детей. Это потому что они последовали путём своих заблудших предков и признавали только то, что вытекает из их законов, хотя им были даны свет, верное руководство и разъяснение, заполняющие сердца, уста и уши. Они стали подобны тем, кто пытается погасить свет солнца, раздувая пыль, или прикрыть его своей абой».

Ибн Таймиййа в книге «Дар’ ат-та‘аруд» приводит ряд сообщений о том, как многие мыслители отчаивались постичь божественную истину путём философских построений и умозаключений. В частности, он упоминает рассказ ат-Тилмисани о том, что Афдал ад-Дин ал-Хунаджи (ум. 1249), автор известного трактата по логике «Кашф ал-асрар», находясь при смерти, сказал: «Я умираю, не узнав ничего, кроме того, что возможное (мумкин) нуждается в невозможном (мумтани‘). Нужда — это качество с негативным смыслом (сифа салбиййа). Выходит, я умираю, так ничего и не узнав».

Он же приводит следующий стих аш-Шахрастани, записанный им в начале книги «Нихайа  ал-икдам фи ‘илм ал-калам»: 

Я побывал  во всех этих школах,

Изучив  эти учения с начала до конца.

Я видел  лишь тех, кто растерянно клал подбородок

На руки или скрежетал зубами от сожаления. 

Из сказанного выше можно заключить, что изучение философских учений, прежде всего  связанных с мифическим сознанием, может причинить большой вред мусульманам, обладающим слабыми познаниями в религии, ослабить их веру и убеждённость, погрузить их в пучину сомнений и  лживых утверждений. Что же касается мусульманских учёных, то среди них  должны быть специалисты, знающие логико-рационалистические основы философских школ. Это необходимо для научно обоснованного опровержения их ошибок и заблуждений. Среди улемов, которые изучали философию для  утверждения коранических истин  и обоснования превосходства  исламской методологии, были Ибн  Таймиййа Ахмад ибн ‘Абд ал-Халим (661/1263—728/1328) и Ибн ал-Каййим Мухаммад ибн Абу Бакр (691/1292—751/1350).

Омар  Хайям (1048-1131 гг.) писал:

В Книге  Судеб ни слова нельзя изменить.

Тех, кто  вечно страдает, нельзя извинить.

Можешь  пить свою желчь до скончания века:

Жизнь нельзя сократить и нельзя удлинить.  

В день, когда оседлали небес скакуна,

Когда дали созвездиям их имена,

Когда все наши судьбы вписали в скрижали, -

Мы покорными  стали. Не наша вина.  

В противоположность  джабаритам сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свободе  человека в выборе своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.

Существование различных религиозных группировок  и их идейные столкновения с представителями  других религий породили мусульманскую  теологию - калам. Она давала догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама (мутакаллимов) выражена в тезисе “Следуй одному только разуму”. Проблематика калама отражала главные темы дискуссий религиозно-философского характера, непосредственно связанные с догматикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответственность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества руководителя мусульман). С момента своего возникновения калам не представлял целостного учения. В средневековой арабо-мусульманской истории он был представлен совокупностью школ.

Первым  крупным направлением калама стала  школа мутазилитов (ар. отделившиеся), игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского  халифата в VIII-IX вв. Главным основоположником мутазилизма был Васыл ибн  Ата. Учение ориентировалось на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационализм  доктрины выразился в утверждении  приоритета разума над верой и  отрицании всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением  в их истинности. Основные положения  мутазилизма были сформулированы в  начале IX в. К их числу относится  тезис о божественной справедливости, предполагающий свободу человеческой воли. Мутазилиты признавали трансцендентность  Бога, предполагавшую отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том числе и человеком. Проповедуемый  строжайший монотеизм предполагал  не только отрицание многобожия, но и отрицание реальности и извечности созданных человеческими представлениями  божественных атрибутов. Признание  Корана вечным и несотворенным, по их мнению, могло рассматривается как  скрытое признание второго Бога.

Главными  оппонентами рационалистических движений в рамках мусульманской теологии выступили сторонники суннитского  традиционализма. Провозгласив принцип  строгой опоры на Коран и Сунну, они утверждали необходимость принятия веры без рассуждений, исповедуя  безусловность божественного предопределения. Они выступали за запрет на любые  нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования  в священных исламских текстах. Их идеалами стали социальные и этические ценности раннего ислама - нестяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздержанной жизни.