Идеальное государство в философии Платона

      3. ‹‹Идея вещи есть та общность составляющих её особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи››. То, что идея вещи есть общий закон, осмысливающий появление и проявление отдельных её единичных особенностей, видно на любых вещах, и чем сложнее вещь, тем более видна её общая идейная закономерность. Асмус А. Ф. рассматривает пример часов, механизм которых свидетельствует о том, что составляющие его колёсики и винтики расположены согласно некоторой ‹‹общей идее››, без которой все эти детали остались бы ‹‹чуждыми друг другу и никакого часового механизма не образовалось бы››.[4]

      4. ‹‹Идея вещи невещественна››.  Очевидно, Что сама вещь может  претерпевать всевозможные изменения,  однако идея вещи изменяться  не может. Один из самых простых  примеров – вода. Вода может  быть в твёрдом и жидком  состоянии, а также может испаряться. Но идея воды не может изменять  своё агрегатное состояние.[4]

      5. ‹‹Идея вещи обладает своим  собственным и вполне самостоятельным  существованием, она тоже есть  особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своём  полном и совершенном виде  существует только на небе  или выше неба››. С этой точки  зрения Платон проповедует три  разновидности бытия. Во-первых, что небесные идеи, вечные и  неподвижные. Они представляют собой ‹‹предельное совершенство всякой отдельной вещи и всего бытия в целом››. Во-вторых, есть наш земной мир, полный неустойчивости, ‹‹несовершенства, хаоса рождения и смертей››. И, в третьих, есть космос в целом, который  состоит из вечного круговращения, при этом небесный свод постоянно возвращается к одной и той же устойчивой картине, так, что ‹‹всё небесное круговращение есть наилучшее осуществление высших идей и потому наиболее совершенная красота, то есть необходимый предмет нашего созерцания и постоянного подражания››.[4]

      Учение  Платона об идее как о принципе осмысления вещей, об их общей целостности, являющейся законом их отдельных  проявлений, не может подвергаться сомнению какие бы изменения ни происходили в природе и в обществе.

     Учение  о душе

     В философии Платона легко обнаружить признаки дуализма. Платон часто противопоставляет  душу и тело как две разнородные  сущности. Тело — разложимо и  смертно, а душа — вечна. Согласно учению, изложенному в диалоге  «Государство», в отличие от тела, которое можно погубить, душе ничто  не может помешать существовать вечно. Если мы согласимся, что вред душе наносит  порок и нечестие, то даже и в  этом случае остаётся признать, что  порок не приводит душу к смерти, а просто извращает её и делает её нечестивой. То, что неспособно погибнуть ни от какого зла, можно считать бессмертным: «раз что-то не гибнет ни от одного из этих зол — ни от собственного, ни от постороннего, то ясно, что это непременно должно быть чем-то вечно существующим, а раз оно вечно существует, оно бессмертно».[6] В своём диалоге «Федр» он даёт знаменитый образ колесницы души. Рисуется следующая картина: «Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него — один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь — его противоположность и предки его — иные. Неизбежно, что править нами — дело тяжкое и докучное»[7] Возница изображает здесь разум, добрый конь — волевую часть души, а дурной конь — страстную или эмоциональную часть души. В диалоге «Государство» Платон более подробно разбирает эти три составляющих психики человека. Так, он уподобляет разумную часть души — пастырю стада, волевую или яростную часть души — сопутствующим пастырю собакам, помогающим ему управляться со стадом, а неразумную, страстную часть души он называет стадом, добродетель которого — подчиняться пастырю и собакам. Таким образом, Платон выделяет три начала души:

     1. Разумное начало, обращённое на  познание и всецело сознательную  деятельность.

     2. Яростное начало, стремящееся к  порядку и преодолению трудностей. Как говорит Платон, ярость и  гнев отличаются от простых  вожделений и даже зачастую  спорят с ними: «мы замечаем, как  человек, одолеваемый вожделениями  вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается  на этих поселившихся в нем  насильников. Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами»[8] Платон замечает, что яростное начало особенно заметно в человеке, «когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений — либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка»[8].

     3. Страстное начало, выражающееся  в бесчисленных вожделениях человека. В диалоге Платона «Государство»  говорится, что начало, «из-за  которого человек влюбляется, испытывает  голод и жажду и бывает охвачен  другими вожделениями, мы назовем  началом неразумным и вожделеющим,  близким другом всякого рода  удовлетворения и наслаждений»[8]. Во многих своих произведениях Платон подробно рассматривает теорию о бессмертии души. В диалоге «Федон» Платон излагает четыре аргумента в пользу этой теории.

     Первый  аргумент в пользу бессмертия души

     Первое  доказательство бессмертия души получило название «циклического», поскольку  основано на понятии взаимной обусловленности  любых противоположностей. Поскольку  противоположности предполагают наличие  друг друга — так, большее возможно только при наличии меньшего, а  сон возможен только при наличии  бодрствования, — таким образом, смерть подразумевает наличие бессмертия. Как говорит в этом диалоге  Сократ: «Если бы всё, причастное жизни, умирало, а умерев, оставалось бы мёртвым  и вновь не оживало, — разве  не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла?»[12] Раз живое происходит из мёртвого, а умереть может только живое, то этот факт может служить аргументом в пользу перевоплощения душ. Души умерших должны оставаться в нетленном состоянии, что отличает их от природы тела и предполагает дуализм духа и тела.

     Второй  аргумент в пользу бессмертия души

     Второй  аргумент в пользу бессмертия души основан на учении о знании как  припоминании. В сознании человека наличествуют универсальные понятия, такие, как «красота сама по себе»  или «справедливость сама по себе». Эти понятия указывают на абсолютные сущности, существующие вечно. Если душа знает о них, то душа человека существовала и до того, как сам человек рождается на свет. Душа не могла бы получить знание о бессмертных и вечных сущностях, если бы сама не была бессмертной и вечной. В соединении с первым аргументом доказывается и продолжение существования души и после смерти человека: «Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова»[9].

     Третий  аргумент в пользу бессмертия души

     Третий  аргумент «Федона» связан уже с доказательством разнородности души и тела. В диалоге постулируется наличие двух видов сущего. К первому относится всё зримое и разложимое, ко второму — безвидное, то есть, недоступное чувствам, и неразложимое. Как очевидно, тело это то, что зримо и постоянно изменяется. Следовательно, тело — сложно по природе, и в нём нет ничего простого и неразложимого. Именно поэтому тело и смертно. А душа безвидна и влечётся к познанию вещей вечных и неизменных.

     Далее по ходу рассуждения Сократ замечает «Когда душа и тело соединены, природа  велит телу подчиняться и быть рабом, а душе — властвовать и  быть госпожою. Приняв это в соображение, скажи, что из них, по-твоему, ближе  божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано для власти и руководительства, а смертное — для подчинения и  рабства? — Да, кажется, отвечает его  собеседник. — Так с чем же схожа душа? — Ясно, Сократ: душа схожа с божественным, а тело со смертным»[9]. Значит, раз уж смертное тело с помощью, например, бальзамирования, способно сохраняться длительное время в нетлении, то душа, причастная божественному началу, тем более должна быть признана бессмертной.

     В своём диалоге Платон воспроизводит  ряд контраргументов противников  учения о бессмертии души. Так, если душа такова, какой её рисует Сократ в диалоге, то она подобна форме кувшина или налаженности струн лиры. Если разбить кувшин или разломать лиру, то и форма кувшина погибнет, и гармония звуков лиры исчезнет. С другой стороны — если душа и более прочна, чем тело, и способна жить вовсе без него или перевоплощаться в разные тела, то почему не предположить, что настанет момент, когда душа износится и наконец погибнет.

     Против  первого контраргумента находятся  следующие возражения — душа не просто «настроенность» тела, не его  внутренняя гармония, но нечто существующее до самого тела. Как резюмирует доводы, приводимые здесь в пользу бессмертия души Алексей Федорович Лосев: «душа не есть гармония, строй, подобный тому, который создается лирой, но существует, как сказано выше, до тела в виде сущности (ουσία), именуемой бытием (δ εστίν); поэтому, прежде чем быть строем или настроением тела, душа есть сама же она, и быть душой свойственно всем душам совершенно одинаково; а так как для того, чтобы настроить лиру, уже надо иметь представление о желательном строе, то и душа, прежде чем быть гармонией тела, должна не зависеть от этой телесной гармонии и отдельных её моментов, а, наоборот, сама настраивать или расстраивать лиру»[10].

     Четвертый аргумент в пользу бессмертия души

     Возражение  против второго контраргумента представляет собой самостоятельное, четвёртое  доказательство бессмертия души. В  нём дается более сложное учение о противоположностях. Противоположности  исключают друг друга. Так, если число  чётное, то оно не может быть нечётным, а если нечто справедливо, то оно  не может быть несправедливым.

     Если  дать определение души, то она есть подлинная причина существования  тела. Такая причина называется Платоном эйдосом или идеей. Подобно тому, как нельзя вывести из строения тела Сократа тот факт, что ныне он находится в заключении, приговорённый к смертной казни, так и во всяком ином случае сама телесность не может считаться причиной существования человека.

     Поэтому душа как «идея жизни» не может  быть причастна ничему, что противоположно жизни, то есть смерти. И этим доказывается бессмертие души, иллюстрацией которому у Платона в «Федоне» служит следующий диалог Сократа и Кебета: «-Что должно появиться в теле, чтобы оно было живым? — Душа, — сказал Кебет. — И так бывает всегда? — А как может быть иначе? — спросил тот. — Значит, чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь? — Да, верно. — А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет? — Есть. — Что же это? — Смерть. — Но — в этом мы уже согласились — душа никогда не примет противоположного тому, что всегда привносит сама? — Без всякого сомнения! — отвечал Кебет. — Что же выходит? Как мы сейчас назвали то, что не принимает идеи четного? — Нечетным. — А не принимающее справедливости и то, что никогда не примет искусности? — Одно — неискусным, другое — несправедливым. — Прекрасно. А то, что не примет смерти, как мы назовем? — Бессмертным. — Но ведь душа не принимает смерти? — Нет. — Значит, душа бессмертна? — Бессмертна, — сказал Кебет»[9].

     Судьба  души человека

     В диалоге «Федр» дана мифологическая иллюстрация, изображающая существование  бессмертной души. Она изначально обитает в сфере «чистого бытия», не причастного ничему временному и  меняющемуся, созерцая чистые формы, идеи или эйдосы. Человеческие души иногда имеют даже возможность заглянуть в «занебесное» поле сверхсущностного бытия или «идеи Блага», но это даётся с большим трудом и далеко не все они способны на это. Души людей из-за своего несовершенства часто падают из сферы чистых форм и вынуждены проводить время на Земле, вселившись в то или иное тело.

     Платон  вводит этические и религиозные  моменты в своё учение о бессмертии души. Так, в частности, он упоминает  о возможности посмертных наказаний  и наград душе за её земные свершения. В диалоге «Государство» он приводит мифологическое сказание о посмертных судьбах человеческих душ, якобы  известное со слов некооего памфилийца Эра, который «как-то он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там видел»[11]. 

     2.2. Структура, принципы  «идеального государства» 

     Диалектические  этапы исторического развития сформулированы и критически изложены им как четыре порочные формы правления в «Государстве». Здесь Платон выступает именно как  античный философ истории, пытаясь  применить на деле то свое диалектическое учение о полисе и политике.[12]

     Платон  в «Государстве» учитывает временность  всякой фактической формы правления. Если аристократия обеспечивала господство лучших во всех отношениях, то это лучшее очень легко может превратиться просто в денежное превосходство, когда  люди ценятся по их имущественному цензу и когда такие люди - он их называет «тимократами» - являются организаторами государства. Но и этот принцип богатства не стоит на месте. Ведь богатыми хотят быть все. А это невозможно. И тогда получается, что богатейшими людьми являются только немногие, которых Платон и называет теперь уже не тимократами, а олигархами. Значит между тимократами и олигархами, по Платону, разница несущественная; но только в олигархии принцип имущественного ценза проводится наиболее прямолинейно. Однако ведь и такое сосредоточение богатства в немногих руках тоже не может претендовать на какое-нибудь длительное существование.