Христианская философия

     Истина  и сущность тождественны идее (эйдосу). Как таковые они меняют свое местопребывание. Отныне их основная стихия - идеальное. С одной стороны, идея соединяет познание и познаваемое. Она есть то общее, благодаря чему познаваемое приобретает вид, а познание - способность видеть. С другой стороны, между познанием и познаваемым возникает пропасть.

     Идея  как сущностная истина сущего, видообразующее общее, своим онтологическим статусом радикально отличается от того, что  является. Однако большинству людей трудно отказаться от чувственно переживаемой жизни в обмен на проблематическое «нечто», никоим образом не подтверждаемое чувственным опытом, очевидностью. Участь большинства, придерживающегося устоявшегося житейского опыта, - пещерные зрелища теней. Поэтому Платон считает крайне важным подорвать веру в действительность и основательность предметного мира, разрушить соответствующие ценностные ориентации, подвести человека к сознанию того, что истина - все же нечто большее, чем только правильность в описании видимого, что необходимое для подлинного знания единство принципиально недостижимо в области разобщенных и текучих чувственных восприятий. Задача философии - устремить духовную деятельность человека на абсолютные ценности идеального бытия. Этому препятствует неразумная, вожделеющая, смыкающаяся с телом часть души, делающая человека рабом. Поэтому Платон изображает Сократа радующимся близкой смерти, ибо она избавит его от тела, которое «не только доставляет нам тысячи хлопот - ему необходимо пропитание - но вдобавок подвержено недугам…, по вине тела у нас нет досуга для философии». Соответственно определяя философию, он говорит: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» (Федон 66 a), которая избавляет душу от телесного гнета, но не от самой жизни, ибо душа бессмертна.

     Так впервые возникла система трансцендентно ориентированного этического идеализма, согласно которому абсолютные ценности (и высшая ценность - благо/добро) принадлежат  некоему иному бытию, по сути своей  онтологически параллельному реальностям  земной жизни. На передний план выступила  тенденция к девальвации существования. Внутренний смысл бытия человека состоит в том, чтобы быть максимально  включенным духовную сферу.

     Этим  аспектом платонизм был, вероятно, наиболее привлекателен для христианства, так как вслед за Сократом, но более последовательно подводил сознание к идее актуальности идеального плана бытия как всеобъемлющей, абсолютной реальности.

     Неоплатонизм  - вот второй феномен, вклад которого в христианскую мысль можно наиболее отчетливо проследить. Разумеется, в процессе своей переработки христианские мыслители как бы растворили пантеизм Плотина посредством отрыва его онтологии от натурфилософии и приведением этой онтологии к форме чистой теологии. После такого преобразования даже учение об эманации могло быть продуктивно использовано в богословии.

     Эманация, как вневременное, вечное истечение  Первоединого с порождением Ума могла быть так истолкована как порождение Отцом Сына (в Троице).

     Соответственно  учению об эманации Души из Единого  при посредстве Ума в соответствие было поставлено исхождение Святого Духа. Настроения Иоаннова Пролога, понятые как отождествление Сына (Христа) с Логосомтолько облегчили усвоение христианством схем Плотина. Ведь Плотин учил также и о многом другом, сродственном христианским идеям, но не получившем сразу подобной популярности и систематической разработки, например о восхождении к Единому, о свободе и предопределении, о нематериальности души. У Плотина и его учеников философия также переплеталась с теологией. Совокупность таких факторов помогает понять, почему в период основных богословских контроверз по выработке канонического типа христианского богословия и мировоззрения, учителя церкви перенимали у неоплатоников как методы спора, так и идеи.

     Среди христианских богословов всегда были сторонники откровенного иррационализма, делавшие упор на мистику, но их попытки  построить систематическую богословскую систему на антиинтеллектуализме не имели успеха. Единомышленники радикального Тертуллиана, призывавшего идти в Иерусалим минуя Афины, то есть искать спасения пренебрегая греческой мудростью, оставались в меньшинстве. Определенно преобладание тенденции, полагавшей, что эллинское философское мышление уже сказало о Боге то, что провозглашает христианство, только менее ясно и достоверно, чем новая религия. Мы знакомы уже с очень выпуклой позицией Климента Александрийского в этой связи. На новом этапе нельзя пройти мимо фигуры Оригена Александрийского, великого христианского философа, впервые предпринявшего попытку систематического объяснения христианства в эллинистических (неоплатонических) философских категориях.

     Неоплатоническая  ориентация Оригена наиболее явно проявляется  в его учении о сотворении мира, изложенном в III кн. Его труда «О началах». Само название книги, - как пишет прот. И. Мейендорф, - своей неоднозначностью отражает двойное намерение - построить философскую систему, объяснить первопричины бытия и одновременно соотнести свое учение с библейским. Ориген пытается примирить библейскую идею о начале тварного мира с платоническим признанием реальности только вечных идей. Для платоника важно то, что существует вечно, он не интересуется тем, что происходит во времени, так как время есть лишь тень вечности. Напротив, для еврейского образа мысли история, а тем самым и время являются основой реальности.

     Отправной точкой рассуждений Оригена о  видимом, эмпирическом мире служит утверждение  разнообразия и неравенства, царящих  в нем. Для неоплатоника неравенство  и разнообразие есть признак несовершенства, которых Бог не творил. Бог не сотворил людей, животных и прочие тела одних прекрасными, а других безобразными, полезными и бесполезными. Причина  этого наглядного положения дел, по Оригену, заключается не в Боге, не в первотвари, а в ее свободе. Причиной разнообразия окружающего мира является падение. Справедливый Бог сотворил вполне равные тела. Как неоплатоник Ориген связывает совершенство с понятиями духовности и сферичности. Изначальное совершенство разумных существ он описывает, во- первых, как бестелесность, а во-вторых, пользуясь неоплатонической аллегорией, как сферичность, шарообразность (О началах - кн.1, гл. 5, §3). 

3. Проблема  соотношения религии и философии  в учениях раннехристианских  мыслителей-апологетов и их последователей.

     На  новом уровне понял место философии  в христианском мировоззрении Климент  Александрийский (150-251 гг.). Климент являет нам лицо типичного христианского интеллектуала, которых во множестве представит дальнейшая история. Не будучи связан жесткими догматическими категориями, которые на рубеже II и III вв. еще не были разработаны, Климент, в своих попытках обосновать христианство в категориях современного ему знания зачастую делает собственно христианство, как учение, и комплекс воззрений эллинистической философии просто таки двумя сторонами одной медали. В его понимании часть истин христианского учения содержатся в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности - обе стремятся к достижению высшей истины. Стремясь обратить греков в христианство Климент проводит мысль, что как для евреев закон Моисея был «детоводителем» ко Христу, так для греков - философия. 

     Климент стоит у начала мощнейшей струи  определенного понимания рассматриваемого вопроса. В соответствии с ней  разум, понимаемый в качестве общего корня бытия как Бога, так и человека, сообщающий миру единство, предписывающий проверять любые суждения им же установленными критериями, придерживаться системы доказательств, а также уверенность в том, что мышление, основанное на нем, в состоянии добывать истину о предмете веры, составили основу схоластической методологии христианского богословия. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

3. Заключение

     В условиях крушения античной цивилизации, приходу к социально-политическому  господству в регионе представителей варварских племен, нагруженных религиозно ориентированным мироощущением  молодой христианской религии, еще  не растратившей своего харизматического запала, философия просто не могла  оставаться на прежнем пьедестале и  должна была, как минимум, облечься в одежды новых властителей дум. Такими одеждами были сопряженность  с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма, общих для иудаизма, христианства и мусульманства, но чуждых античному  религиозно-мифологическому мировоззрению. Можно определенно констатировать глубокую озабоченность философии  религией и теологией. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же роль, какую для античного выполняла эстетико-космологическая.

           Налицо теологизация философии, обратной стороной чего была философизация и рационализация теологии, этой владычицы средневековой мысли, которая становилась благодаря этой рационализации более терпимой к самой философии. Именно эти обстоятельства привлекают наше особое внимание. Какое именно влияние оказала античная философия в своей актуальности на формирование будущей «царицы наук»? Что в античной философии стимулировало дальнейший ход историко-философского процесса в таких катастрофических (по меркам классической античности) условиях? Ведь, как мы сказали, философия могла бы просто не продолжаться весьма длительное время, не испытай теология прежде формирующего влияния античной философии!

          Эту задачу выполнила патристика, представлявшая огромный авторитет для последующей (средневековой) философии.

         Церковь оправдывала свое исключительное право на суждения в вопросах веры ссылкой на связь с апостольской традицией и древней церковью. Церковь древняя формировала свои представления, наряду с новозаветным каноном, на базе античной философской традиции. Если мы допускаем в трудах Отцов еще что-то, кроме переложения библейского материала и его применения в соответствующей ситуации, то откуда было исходить иному, кроме как из компендиума той мысли, внутри которого воспитывались и получали образование мыслители ранней церкви. Отсюда, представляется крайне важным проанализировать методологическое и содержательное воздействие античных философов (пусть в самом общем, парадигматическом виде) на раннюю христианскую мысль. Конечно, доктринально патристика была неоднородна, но эта неоднородность зависела преимущественно от исторических перипетий христианства в первые века. Это оказывало влияние на большую или меньшую расположенность к восприятию различных сторон античного философского наследия, но влияние историческое не имело определяющего значения. Были восприняты наиболее соответствующие (в плане упомянутого рационализирующего влияния философии на теологию) аспекты античной философии.

            Патристические труды являют нам многообразие оттенков и философских позиций их авторов. Одной из причин такого обстоятельства являются непрерывные контакты раннего христианства с эклектичной философией поздней античности. Первоначально в таком контакте происходило заимствование идей и понятий для конструирования, позже - для философского обоснования христианского мировоззрения. Кроме того, влияние философской мысли было различным даже в одно время. Так в Антиохии, где развилась одна из основных богословских школ раннего христианства, преимущественным методом была аристотелианская метафизика. В Александрии же формировалась не менее мощная богословская традиция, пользовавшаяся неоплатонической диалектикой. Вот результат - Антиохия стала одним из оплотов арианства, а Александрия последовательно проводила ортодоксальные идеи.

          Сам факт влияния античной философии на христианских мыслителей первых веков по разному оценивался (и просто не признавался) в разные эпохи. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

4. Список  используемой литературы.

1. Антология мировой философии. М., 1969-- 1971. Т. 1 -4. Библия.
2. Всемирная энциклопедия: Философия / Гл. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. 2001
3. Гриненко Р.В. История философии: Учеб. пособие. М., 2003.
4. Донини А. У истоков христианства. М., 1989.
5. История философии в кратком изложении. М., 1991.
6. Коолстон Ф. История философии. Средние века. М., 2003.
7. Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. М., 1994.
8. Свенцицкая И.С. Раннее христианство. Страницы истории. М., 1988.
9. Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. М., 2003.
10. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
11. Чанышев А.Н. Философия древнего мира: Учеб, для вузов. М., 2001.