Философия Нового времени

Министерство образования  и науки Российской Федерации

Федеральное агентство  по образованию

Государственное образовательное  учреждение высшего профессионального  образования

Всероссийский заочный  финансово-экономический институт

Филиал в г. Барнауле

 

 

Факультет	Кафедра
Финансово-кредитный	Кафедра философии, истории и права

 

 

 

 

Контрольная работа

Вариант № 11

«Философия Нового времени»

 

 

 

 

Студентка      Шахова Олеся Александровна

 

Специальность      Финансы и кредит

 

Личное дело №                                                         09ФФБ00628

 

Группа       2ФКг-2

 

Дисциплина        Философия

           

Преподаватель                                                         Менькин Николай Павлович

 

 

 

                                         Барнаул 2010 г.

 

 

Содержание:

 

Введение…………………………………………………………………… 3

1. Эмпиризм философии Нового времени………………………………..5

2. Рационализм философии Нового времени………………………….….9

          3. Социально-политические концепции в философии Нового времени…….14

Заключение……………………………………………………………......17

Список используемой литературы……………………………………….18

 

Введение

XVII век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и углубляется в XVII веке.

В последней  трети XVI - начале XVII века происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических отношений в буржуазных странах. С середины XVII века (1640-1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре способствовал быстрому росту производительности труда, поскольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные операции процессе производства.

Развитие  нового – буржуазного – общества порождает изменение не только в  экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим  фактором такого изменения общественного  сознания оказывается наука, и, прежде всего, экспериментально-математическое естествознание, которое как раз  в XVII переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

В XVII веке разделение труда в производстве вызывает потребность в рационализации производственных процессов, а тем самым – в развитии науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие  науки Нового времени, как и социальные преобразования, связанные с разложением  феодальных общественных порядков и  ослаблением влияния церкви, вызвали  к жизни новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала  в союзе с богословием, а в  эпоху Возрождения – с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.

Поэтому для понимания проблем, которые  стояли перед философией XVII века, надо учитывать: во-первых, специфику нового типа науки – экспериментально-математического естествознания, основы которого закладываются именно в этот период; и, во-вторых, поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания – гносеологии.

Уже в  эпоху Возрождения средневековая  схоластическая образованность была одним  из предметов постоянной критики. Эта  критика еще более остро ведется  в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познания с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как эмпиризм и рационализм.

 

1. Эмпиризм философии Нового времени.

На протяжении всех этих веков развитие философии было неразрывно связано  с ходом Научной Революции, сопровождая, стимулируя и поддерживая ее и  получая от нее взамен импульс  к переменам. Действительно, философия  приняла совершенно новое обличье  и обрела новый склад, переступив порог третьей великой эпохи  в истории западного мышления. В течение почти всей классической эпохи философия, даже испытывая  влияние религии и науки, все-таки занимала достаточно самостоятельное  положение, определяя и во многом диктуя мировоззрение всей культуры. С наступлением средневекового периода  этот статус первенства перешел к  христианской религии, а философия  заняла подчиненное положение, выступая в роли связующего звена между  верой и разумом. С началом  же Нового времени философия стала  утверждаться как совсем независимая  сила в интеллектуальной жизни. Точнее говоря, философия начала освобождаться  от пут религии, дабы вступить в новый  союз с наукой¹. Семнадцатый век нередко называют «веком науки»². Авторитет науки, признаваемый большинством философов новой эры, весьма существенно отличается от авторитета церкви, ибо он является по своему характеру интеллектуальным, а не правительственным. Никакие кары не обрушиваются на головы тех, кто отвергает авторитет науки; никакие соображения выгоды не влияют на тех, кто его принимает. Он завоевывает умы исключительно присущим ему призывом к разуму³. Научные знания о мире ценились весьма высоко, что подтверждается содержанием и даже формой философии. Философия, участвуя в развитии научного познания и нередко опережая его, стремилась стать «великим восстановлением наук», если воспользоваться названием сочинений Ф. Бэкона⁴.

В центре внимания новой философии — теория познания, отработка методов истинного знания для всех наук. Если специальные «частные» науки открывают законы природы, то философия призвана обнаружить законы мышления, действующие во всех областях знания. Этим занимаются такие известные мыслители, как Френсис Бэкон, Томас Гоббс, Рене Декарт, Джон Локк, Бенедикт Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц (XVII в.). Они ищут законы разума, возможности которого представляются безграничными. Однако разум в реальной жизни «затуманен», «затемнен» некими ложными представлениями и понятиями — «идолами» (Бэкон). Возникает идея «чистого разума», т. е. свободного от «идолов», который проникает в сущность явлений. Активно ищут истинный, главный метод познания, который приведет к истине вечной, полной, абсолютной, признанной всеми людьми. Основой нового метода считают чувственный опыт, выдвигая идею сверхзначимости эмпирического индуктивного знания (Бэкон, Гоббс, Локк), или интеллект, дающий логические, дедуктивно-математическое знание, не сводящееся к человеческому опыту (Декарт, Мальбранш, Спиноза)⁵.

В силу ряда исторических обстоятельств эмпиризм в Новое время получил свое преимущественное развитие в Англии. Он стал продолжением средневекового номинализма, который имел преобладающее  влияние именно в этой стране. Представители  эмпиризма Нового времени, как и  всегда, исходили из того, что основой  и источником всех наших знаний о  мире является опыт. Само слово «эмпирия»  в переводе с греческого означает именно «опыт». Но поскольку опыт бывает внешний и внутренний, интеллектуальный и мистический, следует уточнить, что в эмпиризме под опытом понимают прежде всего внешний опыт, который мы получаем посредством  органов чувств. Иногда эту позицию  в теории познания обозначают термином «сенсуализм» от латинского sensus, что  значит чувство. Если исходить из того, что чувства — это главные  свидетели и гаранты достоверности наших знаний о мире, то естественной будет убежденность в существовании этого внешнего мира, причем еще до нашего появления и участия в его судьбе. Тем не менее, не все эмпирики Нового времени были материалистами. История английского эмпиризма показала, что исходя из чувственного опыта, можно прийти не только к материализму, но и к скептицизму, а также к тому, что называют субъективным идеализмом⁶.

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561—1626). Как и большинство мыслителей его эпохи, Бэкон, считая задачей философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки, как ее понимали в средние века. Цель научного знания — в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук — увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Такой подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. Наука — средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлений ради использования этих явлений для блага людей. «...Речь идет,— говорил Бэкон, имея в виду назначение науки,— не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в практике… Итак, два человеческих стремления — к знанию и могуществу — поистине совпадают в одном и том же...»⁷ Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: «Знание — сила», в котором отразилась практическая направленность новой науки.

Благодаря опыту, восхваляемому Бэконом как  истинный путь к познанию, восприятию чувственной действительности, стало целью и существенным объектом духа то, что мы вообще называем материальным, чувственным или являющимся в полной противоположности к внутренней религиозной и метафизической жизни средних веков, когда дух по ту сторону природы и настоящей, чувственной действительности был погружен, с одной стороны, в созерцание божественной сущности, как в мистицизме, а с другой — в исследование отвлеченных определений сущности вообще, как в схоластической метафизике. Дух, бывающий лишь тем и в таком виде, чем и каковым является его объект, стал теперь сам чувственным и материальным. Как человек, выйдя из школы, где он был отгорожен от жизни властью строгих правил и законов, теперь, сознавая и чувствуя свою самостоятельность, с головой бросается в жизнь, так и человеческий дух, покинув гимназию средних веков, освободившись от дисциплины церкви и формальной сущности старой метафизики, вступив в университет нового времени, лишенный всего недосягаемого и сверхчувственного, как бы охваченный угаром чувственности, окунулся в материализм и лишился самого себя.

Это опустошение духа обнаруживается, прежде всего, в форме системы  эмпиризма и материализма Гоббса, который хотел невозможного, а  именно выразить и утвердить эмпирию  как философию, но, несмотря ни на что, является, по мнению Л. Фейербаха, «одним из самых интересных и остроумных материалистов нового времени»⁸.

Эмпиризм Гоббса является отнюдь не абсолютным, но конечным, ограниченным эмпиризмом, ибо он везде обращает определенные явления в абсолютную сущность. Как философия или, правильнее, материализм Гоббса не имеет своим  содержанием и объектом ничего первоначального, безусловного и абсолютного, ничего само себя определяющего и движущего, так и философия его, или система, не есть система, а мыслящая машина; его мышление — чистый механизм, столь же внешне и столь же слабо связанный, как машина, коей части, несмотря на их связь, остаются неживым разнородным соединением, лишенным единства.

Развивая  идеи Т. Гоббса о связи языка и  мышления, Дж. Локк выдвинул понятие семиотики как общей теории знаков и их роли в познании. Он оказал огромное влияние не только на последующее развитие философии, но и, наметив диалектику врожденного и социального, во многом определил дальнейшее развитие педагогики и психологии⁹. В центре философских интересов Локка — проблема источника знаний, структуры опыта, построения абстракций¹⁰.

2. Рационализм философии Нового  времени

Если Ф. Бэкон  разрабатывал в основном метод эмпирического, опытного исследования природы, а Т. Гоббс несколько расширил эмпиризм Бэкона за счет математики, то французский  математик и философ Ренэ Декарт (1596—1650), напротив, поставил на первое место разум, сведя роль опыта к простой практической проверке данных интеллекта¹¹. Критерием истины у него выступает познающий разум и в связи с этим методологическая установка «никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью...»¹² По отношению к науке необходим строгий и рациональный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, что и позволит человеку осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой. В основании нового метода мышления лежит Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: «Мыслю, следовательно, существую». Соответственно из этого вытекает положение о верховенстве разумного, умопостигаемого способа познания мира над чувственным способом и трактовка истины как особого субъективного и самоосознаваемого процесса мышления. Декарт строит теорию истины, которая базируется на субъектно-обьектной трактовке процесса познания, в которой объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект как особая, субъектная реальность. Процесс познания должен базироваться на достоверной аксиоматике. Философия должна выступать как наиболее достоверная наука. Следовательно, она должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной «универсальной математики».

Основные  положения своего метода Декарт сформулировал  в четырех правилах.

● Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

● Второе — делить каждую из рассматриваемых  мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше  их разрешить.

● Третье — располагать свои мысли в  определенном порядке, начиная с  предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

● И последнее, четвертое, — делать всюду перечни  настолько полные и обзоры столь  всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено¹³.

При применении этого метода выстраивается дедуктивная  цепь суждений. Если в этой цепи опущено  хотя бы одно звено, цепь разрывается. Чтобы этого не произошло, целесообразно время от времени последовательное перечислять все звенья дедукции — составлять называемую энумерацию. Четвертое правило предполагает энумерацию.

Но хотя дедукция, о которой речь идет у  Декарта, это не аристотелевская  силлогистика, она, как всякая дедукция, есть умозаключение от общего. Отсюда Декарт и приходит к тому, что  у человека, как уже было сказано, есть врожденные идеи, которые изначально присущи разуму. Причем эти врожденные идеи, согласно Декарту, проявляют себя, прежде всего, в математике. Это то, что называют ее аксиомами, к примеру, что через две точки можно  провести только одну прямую, или что  две величины, равные третьей, равны  между собой. Но, чтобы довести  эти идеи до ясного сознания, согласно Декарту, необходимо размышление и  сомнение. Здесь следует вновь  напомнить о месте сомнения в  учении Декарта, которое у него играет положительную, конструктивную роль, т. е. служит для того, чтобы отсечь ложные представления и прийти к  представлениям истинным. Причем сомнению должны быть подвергнуты самые основы человеческого познания — существование  мира и самого познающего субъекта. «Я сомневаюсь, — говорит Декарт, — следовательно, я мыслю, а если я мыслю, значит я существую». Сам  же факт сомнения не может быть подвергнут сомнению, потому что иначе мы придем к догматизму. Но последней инстанцией, которая должна окончательно подтвердить  достоверность существования мира и меня самого, по Декарту, является Бог. Без этого теологического довеска  философия Декарта, несмотря на весь ее рационализм, обойтись не может. И  здесь он по сути не выходит из круга  схоластического онтологического  доказательства бытия Бога, которое  основано на том, что мы имеем идею всесовершеннейшего существа, своим  совершенством далеко превосходящего нас самих¹⁴.