Философия и мифология

     СОДЕРЖАНИЕ: 

Введение………………………………………………………………………….…..3

1 Мифы и мифологическое мировоззрение.………………...…..…….….…….… 4

2 Мифы и реальность...…………………………………………….…………..……9

3 Синтез мифологии и философии …………………………………………........ 18

Заключение……………………………………………………………………….…25

Список использованной литературы…………………………………………….. 27 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Введение 

     С древнейших времен человек устремлялся  к «первым началам» и к «конечным  причинам», страстно желал познать  тайны начала (рождения, возникновения) и конца (умирания, исчезновения). Причем, очевидно, здесь имеет место не только (и не столько) теоретический интерес. Это вопросы глубоко экзистенциальные (поэтому характеристика «начала и конца» как понятий, конечно, весьма односторонняя). Едва только человек начинает осознавать себя, он сталкивается с фактом смерти, собственной конечности. Этот факт не может оставить человека разумного в покое. Подобно Сфинксу он стоит перед каждым человеком и любой культурой и требует ответа на его загадку.

     «Человек, - писал Б.Паскаль, - несомненно сотворен  для того, чтобы думать, в этом и главное его достоинство, и главное дело жизни, а главный долг в том, чтобы думать благообразно. И начать ему следует с размышлений о себе самом, о своем создателе и о своем конце». 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     1 Мифы и мифологическое мировоззрение 

     «Если во всех европейских языках слово  «миф» означает выдумку, то это только потому, что так решили греки XXV веков  назад». Обиженный за миф, Элиаде, конечно, упрощает античное к нему отношение. Как указывает С. С. Аверинцев, греческое mythos было многозначным понятием, и далеко не все его смыслы относились к художественным и вообще конкретным текстам. Главный «гонитель» мифа Платон видел в нем не только «живое, наивное, тождественное себе», но и «...иное себе... иносказание или символ». Советские и зарубежные исследователи Платона С. С. Аверинцев, А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи, Г. Керк, Т. Ллойд и др. показали, что в семантическом контексте греческого философа «миф» может означать чудесный рассказ о богах, о героях, о давних временах, но может значить и «слово» – священное слово, мнение, вообще речь. И есть, наконец, совершенно неожиданный смысл, на который указывает А. Тахо-Годи: «Платон вместе с тем именует мифом чисто философские теории, например движение, как первоначало является для него мифом, не поэтической, но философской выдумкой». Наконец, миф как сфера мечтаемого устремлен в будущее: созвучные ему индоевропейские корни означают «заботиться», «иметь в виду», «страстно желать». Миф сообщает жизни смысл и зовет к деятельности. «Миф делает это не через логику или образец, – поясняет эту позицию исследователь его школы О’Флайерти, – а через активизацию наших эмоций».

     Элиаде  дает определение мифа как «священной истории». Миф, по его утверждению, рассказывает о событиях, которые имели место в изначальные времена и связаны с творением мира в целом или отдельной его части.  В акте творения непременно участвуют сверхъестественные существа, таким образом миф – единственная подлинная реальность, во всяком случае для первобытного человека. Кроме того, миф служит прототипом, образцом для всех человеческих обрядов и всех существенных видов профанной, обыденной деятельности.  На всем протяжении истории человечества Элиаде прослеживает социальную функцию мифа и показывает, что мифологическое мышление преобладало в философских концепциях античности, в народном христианстве в средние века, в идеологии любых милленаристских движений и возрождается вновь в философии и искусстве ХХ века.

     Со  всей определенностью можно сказать, что западная философия, если вообще допустимо такое словоупотребление, может оказаться провинциальной, если ограничится изучением лишь собственной традиции  и, например, обойдет вниманием проблемы и открытия восточной мысли и, кроме того, если она будет признавать только «положения» человека исторических цивилизаций и при этом недооценивать опыт «примитивного» человека, принадлежащего архаическим обществам. Философская антропология также могла бы кое-что почерпнуть из выяснения вопроса о том, как досократовский человек (другими словами, древний человек) оценивал свое место во вселенной.

     В «первобытном», или архаическом, сознании предметы внешнего мира – так же, впрочем, как и сами человеческие действия – не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или же потому,  что он представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. д. Объект представляется как бы вместилищем инородной силы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и ценность. Сила может пребывать в субстанции объекта или в его форме, она передается путем иерофании или ритуала. Этот  тоже будет священным, поскольку само его существование есть иерофания: несжимаемый, неуязвимый, он – то, чем не является человек. Он не поддается времени, его реальность удваивается благодаря его вечности. Так один из обыкновеннейших камней превращается в «драгоценный», то есть наделяется магической или религиозной силой на основании одной лишь его символической формы или происхождения: «громовой камень», поскольку его считают упавшим с неба; жемчужина поскольку вышла из глубин океана. Камень становится священным, потому что в нем обитают души предков (Индия, Индонезия), или потому что он был когда-то местом богоявления (как  «ефиль» (bethel), послуживший постелью Иакову), или потому что был освящен жертвоприношением или клятвой.

     Перейдем  теперь к человеческим действиям (не к тем, конечно, которые являются чисто автоматическими); их значение, их ценность связаны не с их прямой физической давностью, а с присущим им качеством «быть воспроизведением прадействия», повторением мифического образца.  Питание – не простое физиологическое действие, оно возобновляет причастие. Брак и коллективная оргия имеют свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были освящены от основания (во время оно, аb origine) богами, предками или героями.

     В проявлениях своего сознательного  поведения «первобытный», архаический  человек не знает действия, которое не было бы произведено и пережито ранее кем-то другим, и притом не человеком. То, что он делает, уже делалось. Его жизнь – непрерывное повторение действий, открытых другими. Таким образом, окружающий нас мир, в котором ощущается присутствие и труд человека – горы, на которые он взбирается, области, заселенные и возделанные им, судоходные реки, города, святилища, – имеет внеземные архетипы, понимаемые либо как «план», как «форма», либо как обыкновенный «двойник», но существующий на более высоком, космическом уровне. Не все в «окружающем нас мире» обладает такого рода прототипами. Например, пустынные области, населенные чудовищами, невозделанные земли, неведомые моря, куда не осмеливается заплывать ни один мореплаватель, и т. д. не имеют своего собственного прототипа, как имеют его город Вавилон или египетские номы. Они соответствуют мифической модели, но уже другого типа: все эти дикие, невозделанные области уподобляются хаосу, они относятся к еще не дифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему сотворению. Именно поэтому, вступая во владение такой территорией, перед тем как начинать ее использовать, люди совершают обряды, символически повторяющие акт творения; невозделанную область следует прежде «космизировать», а потом уже заселить. Но вначале следует подчеркнуть, что окружающий нас мир, цивилизованный (окультуренный) человеком, обладает действительной ценностью лишь благодаря внеземному прототипу, который послужил ему моделью. Человек строит по архетипу. Небесные модем имеют не только город или его храм, но они есть у любой местности, с орошающими ее реками, полями, дающими пропитание, и т. д., где живет человек. На карте Вавилона изображен город в центре большого круга, ограниченного рекой Амер, – точно так, как шумеры представляли себе Рай. Именно эта сопричастность городских культур архетипической модели придает им реальность и  законность сущего.

     Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему  миру заключается в следующем: для  современного человека мир явлений является в первую очередь «оно», для древнего и также для примитивного человека – он есть «ты». Сфера природы и сфера человека не различалась. Спекуляция находила неограниченные возможности для развития, ее не сдерживал научный (т.е. дисциплинированный) поиск истины. Спекуляция – как показывает этимология этого слова – есть интуитивный, почти визионерский способ восприятия. Основной объект, на который направлена спекулятивная мысль – человек: его природа, его проблемы, его ценности, его судьба. Свое «Я» человек с особенной настойчивостью делает предметом спекулятивной мысли даже сегодня. Для первобытного человека неодушевленного мира просто не существует. Мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях – в человеке, звере, растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивается – в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением  не как с «ОНО», а как с «ТЫ». В этом столкновении «ТЫ» проявляет свою личность, свои качества, свою волю. «ТЫ» переживаемо как жизнь, встретившаяся с другой жизнью, оно вовлекает все существо человека в двусторонние взаимоотношения. Мысли в не меньшей степени, нежели поступки и чувства, подчинены этому переживанию. Вероятно, для древних существовали некоторые интеллектуальные проблемы и их интересовали вопросы типа «почему и как», «откуда» и «куда». Знание о «ТЫ» в высшей степени индивидуально. Другими словами, древние рассказывали мифы, вместо того, чтобы производить анализ событий и делать выводы. Например, мы сказали бы ,что определенные атмосферные изменения прекратили засуху и вызвали дождь. Вавилоняне наблюдали те же события, но внутренне переживали их как появление гигантской птицы Имдуизд, явившейся им на помощь. Они рассказывали о событиях, от которых зависело само их существование. Они порождены  воображением, но не представляют собой чистой фантазии. Важно отличать подлинный миф от легенды, саги, басни и волшебной сказки. Все они могут сохранять элементы мифа. Образность неотделима от мысли. Она представляет собой ту форму, в которой было осознано впечатление.

     Таким образом, к мифу необходимо отнестись серьезно, ибо он открывает существенную истину. Но у мифа нет той универсальности и ясности, которая присуща теоретической формулировке. Он конкретен, хотя и претендует на неопровержимость своей правоты. Он требует признания от верующего и не претендует на оправдание перед судом критикующего.

     Иррациональный  аспект мифа станет особенно ясен, если мы вспомним, что древние не удовлетворялись  простым пересказом  своих мифов  как несущих информацию историй. Они драматизировали мифы, видя в ней особую силу, эффективность которой можно было повысить декламацией.

     Миф есть поэтическая форма, выходящая  за рамки поэзии тем, что она провозглашает  истину; форма рассуждения, выходящая  за рамки рассуждения тем, что  она хочет порождать ту истину, которую провозглашает; форма действия, ритуального поведения, которая не находит своего завершения в действии, но должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины. 

     2 Мифы и реальность 

     Отмена  времени путем имитации архетипов  и повторения парадигматических действий. Жертвоприношение не только точно воспроизводит первоначальное жертвоприношение, явленное богом ab origine, в начале времен, но оно и происходит в этот самый мифический изначальный момент; иными словами, любое жертвоприношение повторяет первоначальное жертвоприношение и совпадает с ним во времени. Все жертвы приносятся в один и тот же мифический момент Начала; благодаря парадоксу ритуала мирское время и длительность прерываются. И это относится ко всем повторениям, ко всем имитациям архетипов; благодаря такой имитации человек переносится в мифическую эпоху, в которой впервые были явлены архетипы. Таким образом, мы раскрываем и второй аспект первобытной онтологии: по мере того как некоторое действие (или предмет) приобретает некую реальность, благодаря повторению парадигматических действий, и только благодаря этому, осуществляется неявная отмена мирского времени, длительности, «истории», и тот, кто воспроизводит образцовое действие, таким образом переносится в мифическое время первого явления этого действия-образца.

     Для первобытного человека мысли не автономны, они вовлечены в то особое отношение  к миру, которое мы назвали столкновением  жизни с жизнью.

     Основное  отличие современной мысли –  различие между субъективным и объективным. На этом различии научная мысль строит критический и аналитический метод, с помощью которых последовательно сводит все индивидуальные явления к типическим событиям, подчиняющимся универсальным законам. Таким образом, она создает все увеличивающуюся пропасть между нашим восприятием явлений и концепциями, с  помощью которых мы делаем их понятными. Мы видим восход и заход солнца, но думаем, что земля движется вокруг солнца. Мы видим цвета, но описываем их как длины волн. Нам снится умерший родственник, но мы думаем об этом четком видении как о продукте нашего собственного подсознания. Даже если мы лично и не способны доказать, что эти почти невероятные научные взгляды верны, мы все же принимаем их, ибо знаем:  можно доказать, что они обладают большей степенью объективности, чем наши чувственные впечатления. Однако в мгновенности первобытного переживания нет места для критического расщепления восприятий. Первобытный человек не может отвлечься от присутствия явлений, поэтому различие между субъективным и объективным знанием лишено для  него смысла.

     Бессмысленно  для него и наше различие между  реальностью и видимостью. Все, что  способно воздействовать на ум, чувство  и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность. Нет, например, никакой причины, почему сны должны считаться менее реальными, чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто поражают человека настолько сильнее, чем однообразные повседневные события, что оказываются не менее, а более значительными, чем обычные впечатления. Галлюцинации тоже реальны. Подобно тому, как не было отчетливого различия между снами, галлюцинациями и обычными впечатлениями, не существовало и резкого различия между живым и мертвым. Для мифопоэтического склада ума «то, что волнует», равнозначно «тому, что существует».

     Точно также рассматриваются и символы. Первобытный человек так же широко пользуется символами, как и мы. Происходит слияние символа и того, что он обозначает, а также слияние двух сравниваемых предметов таким образом, что один может выступать вместо другого. Примером слияния символа и обозначаемого им предмета может служить восприятие имени человека как его существенной части – так, будто оно в некотором роде идентично человеку.

     Брахманические  тексты проливают свет на неоднородность этих двух времен – священного и  мирского, а также статуса богов, связанных с «бессмертием», и статуса человека, связанного со «смертью».

     Представление первобытного человека о смерти. Смерть для него не есть событие, как для  нас – акт или факт умирания, она есть так или иначе вещественная реальность. Так мы читаем в египетских текстах Пирамид следующее описание начала вещей:

                 Когда небо еще не возникло,

                 Когда люди еще не возникли,

                 Когда боги еще не возникли,

                 Когда смерть еще  не возникла…

     Прежде  всего, жизнь противопоставляется  смерти и тем самым акцентируется тот факт, что жизнь сама по себе считается бесконечной. Только вмешательство другого явления, смерти, обрывает ее.

     Объяснение  смерти как результата чьей-то воли  отличается от взгляда на смерть как  на нечто почти овеществленное и  специально созданное. И здесь мы встречаемся с удивительной множественностью подходов к проблеме, характерной для мифопоэтической мысли.  Смерть, воспринимаемая с некоторой беспристрастностью, как состояние бытия, рассматривается как нечто присущее всем, кто мертв или близок к смерти. Но, воспринимаемая эмоционально, смерть есть акт враждебной воли. Такой же дуализм проявляется в интерпретации болезни или греха.