Философия Древнего Мира

Джайнизм (по прозвищу одного из основателей – Джина – победитель) возник в 6 в. До н. э. В основной своей  части это этическое учение, указывающее  путь «освобождения» души от подчинения ее страстям.

Джайнизм опирается на особое учение о бытии: существует множество  вещей, наделенных реальностью и  обладающих постоянными и случайными свойствами. Материя – пудгала – состоит из неделимых элементов (атомов). Основной признак души – сознание. Степень сознательности в различных душах различна. Душа совершенна, и ей доступны безграничные возможности: знание, мощь и счастье. Душа склонна отождествлять себя с телом. Во всякий момент душа есть результат всей своей прошлой жизни: действий, чувств и мыслей. Условия истинного познания – доверие к авторитету учителей, правильное поведение. Освобождение, составляющее цель учения джайнизма, должно привести к полному отделению души от материи, прекращению сансары (сансара – перевоплощение души в цепи новых рождений, осуществляемых по закону кармы) и достижению нирваны как наивысшего блаженства. Достигается это посредствам аскетизма.

Из всего вышесказанного следует вывод, что особенности индийской философии связаны со специфическим пониманием места человека в мире. Идеалом человеческой жизни в этой традиции выступает нацеленность на вживание в окружающую среду и обращенность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

3. Основные вопросы  философии Древнего Востока.

Что волновало древних  философов Востока, размышления  над какими проблемами вызывали в  их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина  мироздания, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управлять небом, а женский инь – землей. 

Пока человек сталкивался  главным образом со злом как проявлением  сил природы, он относил его исключительно  за счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Человеческое страдание – в различных его проявлениях – было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов.  Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутма стал просветленным – Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от него. 

Не удовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние  мыслители, подобно одному из мудрецов Упанишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?» – и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища – росток, ищи корень в жаре. Если жар – росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем»[83;] . Таким образом, философы, отказываясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира. 

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы истинное бытие – сат – описывается как соответствующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразующим его в космос. Небытие же – асат – выступает воплощением сил, дезорганизующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о Сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум признаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления Сущего, но не постичь его самого. 

Предфилософия  Вед и Упанишад получила дальнейшее развитие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» – религиозно-философском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне – эпическому герою – в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман – «бытие, погруженное в вечность», нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман – это то единое, что есть одновременно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм: 

То, чем весь этот мир пронизан, 

разрушению, знай, неподвластно;

Лишь тела эти, знай, преходящи

Воплощенного; Он же – вечен.

Не погибнет Он, неизмеримый:

потому – сражайся без  страха! [ 83;]

В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Внимание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отношении, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) – даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеется»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего относилось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао – вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из небытия». [84]

Характер взаимоотношений  первобытного человека с природой вызывал  ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в  образах богов (человек испытывал  на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им) , люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и т.п., в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, это внешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру».[88]

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза – солнца, уста огонь, дыхание – ветер и т.п. Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, проявляющейся в делении на «варны»: из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы) из рук воинское сословие (кшатрии) , из бедер – торговый люд (вайшья) , из ступней – все остальные (шудры) . Аналогичным образом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с руками и ногами – четыре страны света, из крови реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т.д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных  проявлениях его постоянства  и изменчивости, человек должен был  по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в  неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании  первопричины, первоосновы бытия, некоего  абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы но двум моделям, в которых отражены не столько особенности психологического склада восточных народов, сколько специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое «великое начало, способное родить, наделить и погубить» человека, обожествлено в Небе – «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала». «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, и не хочу делать другим», включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент  китайского общества, выдвинуло в  качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трактату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми...  Ли – установленный порядок вещей».

Аналогичным образом в  Индии «образующий реальное и  нереальное  Брахма,  не только  « вечный творец существ », но и  определяющий для всех «имена, род  деятельности (карму) и особое положение». Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI-V веках до н.э.), высшее положение в обществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина –шудры. Последний же «не должен накапливать богатств; даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатство, притесняет брахманов».[89]

Мистическая аскеза свидетельствует  об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро -  и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип  «Познай самого себя», Гегель назвал его «центральным пунктом всего  всемирно-исторического поворота»  в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...».  Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и  в культурах Востока. Тенденция  к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением против абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисциплины.[92]

Колебание между двумя  крайностями: обоснованием общественного  статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования  социальной сути морали было универсальной  характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия  древнеазиатского общества не могли  не сказаться на перевесе «колебаний»  в сторону неблагоприятную для  дальнейшего развития свободной  личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Таким образом, в восточной  философии человек рассматривается  в основном фаталистически. Он подчинён в своих деяниях либо Небу, либо условиям жизни, либо Дао. Свобода человека восточной философии остаётся неизвестной. Вместе с тем, древневосточная философия  ориентирована на совершенствование  внутреннего мира человека. Она оказала  огромное влияние на последующие  учения о нём, а также на формирование образа жизни, способа мышления, культурных образцов и традиций стран Востока, под воздействием которых в этих странах находится общественное и индивидуальное сознание.

Используемая  литература

1. Философия: учеб. Пособие / В.К. Лукашевич, Д.В. Баташев, А.А. Бородуля       [и др.]; под ред. В.К. Лукашевича. – БГЭУ, 2012. – 463 с.

2. Философия: конспект лекций: учеб. пособие / В.О. Бернацкий [ и др.]; под общей ред. Н.П. Маховой. – Омск: Изд – во ОмГТУ, 2008. – 352 с.

3.Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. – М.,1997. – 503с.

4.Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1 / Под общ. ред. И. Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1990. – 367 с.

5.Философия: Учеб. для студ. высш. учеб. заведений. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2002. – 384 с.