Этика утилитаризма

Важная теоретическая дилемма, определившая развитие утилитаризма в XX в., касается оснований оценки поступков. Согласно классическому утилитаризму, как он был сформулирован Бентамом и развит Миллем, оценка поступка должна основываться на результатах действия, причем действия, взятого автономно, как отдельно осуществленного акта. Но в интерпретации Милля к  этому не сводятся основания оценки: соблюдение прав других людей также  допустимо рассматривать в качестве одного из результатов действия. Строго говоря, права человека выступают  некоторым стандартом, выполнение которого вменяется каждому человеку в  обязанность. Более того, каждое действие должно в конечном счете соотноситься с принципом пользы, и этот принцип - тоже определенный стандарт для оценки поступков. Таким образом, перед  нами два типа оснований оценки: результат, к которому привел поступок, и стандарт, или правило, которому поступок должен соответствовать.

Развитие утилитаризма: от классического к современному.

Развитие утилитаристской мысли  в XX в. шло по нескольким направлениям. Во-первых, развернулась работа над  точным определением понятия "полезность", которое по-разному понималось отцами-основателями течения. Бентамовский вариант понимания  ключевого утилитаристского блага  основывался на его гедонистическом  прочтении: полезно все то, что  способствует максимизации удовольствия. Недостатком такого подхода является его неразрывная связь с наивно-гедонистическим  пониманием человеческого сознания и поведения. Гедонистическая теория мотивации упрощенно трактует истоки большинства человеческих поступков, сводя, к примеру, любую жертвенность к стремлению к наслаждению, а всякое самоограничение к проявлению себялюбия. Понятие "удовольствие" не является достаточно проясненным и для корректного теоретического использования и, особенно, для формализации в процессе утилитаристских расчетов. Поэтому в XX в. оно постепенно вытесняется из утилитаризма. Вместо удовольствия количественную меру полезности начинают определять через удовлетворение предпочтений, что устраняет необходимость обсуждать вопрос о том, каковы субъективно-психологические корреляты полезности.

Наряду с введением простых  и операциональных определений  полезности некоторые утилитаристы стремятся ввести механизм ограниченного  рационального отбора предпочтений, позволяющий приписывать разный индекс полезности их удовлетворению. Степень жесткости и направленность работы этого механизма могут  серьезным образом различаться. Первый вариант предполагает оценку случайных актуальных предпочтений на основе их сравнения с "хорошо информированными" предпочтениями. Второй вариант, следующий эвдемонистическому утилитаризму Дж.С. Милля, предполагает, что можно рационально обосновать предпочтение так называемых "высших" удовольствий. Джон Дж. Смарт, один из современных адептов утилитаризма, приводит следующий набор аргументов: во-первых, эти удовольствия расширяют общую чувствительность и восприимчивость человека, во-вторых, они дают меньше негативных последствий, в-третьих, они имеют значительный вес, поскольку в утилитаристских калькуляциях следует учитывать не только удовлетворенность людей некоторым состоянием, но и их удовлетворенность перспективой удовлетворенности.

Кроме проблемы определения полезности в современной утилитаристской  мысли дискутируется вопрос о  том, что именно должно проходить через тест на максимизацию полезности: действия и их последствия, нравственные нормы, мотивы, черты характера или общественные институты? Считается, что до Генри Сиджвика (1838-1900) различие подходов, возникающих вследствие разных ответов на этот вопрос, отчетливо не осознавалось. Однако в настоящий момент границы между ними достаточно определенны, а различие активно обсуждается.

Первый подход получил название "прямого утилитаризма", в качестве синонима используется понятие "утилитаризм  действий" (яркий представитель - Дж. Смарт). Критерием нравственной правильности определенного поступка в данном случае считается его  способность приводить к таким  последствиям, которые в наибольшей степени максимизируют совокупную или среднюю полезность.

Другой подход предполагается "косвенным  утилитаризмом", представители которого по ряду причин отказываются проводить  через тест на максимизацию полезности последствия конкретных действий. В  качестве оснований для отказа могут  выступать: а) сложность анализа  последствий отдельных поступков  в конкретных ситуациях, б) неспособность  индивидов сохранять эмоциональное  равновесие и беспристрастность  в ходе подобного анализа, в) опасные  последствия "утилитаризма действия" для координации деятельности между  людьми, сохранения общественного порядка  и солидарности. Так, отдельная кража  при "беспристрастно благожелательном" распределении украденного может  дать очень хорошие результаты в  отношении совокупной удовлетворенности  или благосостояния затронутых ею сторон. Однако признание условности запрета  на воровство, вытекающее из одобрения  отдельной кражи, ведет к катастрофическим последствиям в том же самом отношении.

Аргументация против "утилитаризма действия" порождает два варианта "косвенного утилитаризма", имеющих  разную распространенность: "утилитаризм мотивов" и "утилитаризм правил". В последнем, более влиятельном, варианте утилитаристской моральной философии главным предметом поиска является наиболее удачный в отношении максимизации полезности этический кодекс. По Р. Брандту (1910-1997), он должен включать набор правил поведения, достаточно простой, чтобы его можно было легко изучить, и набор эффективных процедур для решения конфликтов между нормативными положениями.

Некоторые мыслители пытаются показать ложность дихотомии двух типов утилитаризма. Так, с точки зрения Ричарда Хэара (1919- 2002), их противостояние снимается  с помощью разграничения между "критическим" и "интуитивным" уровнями морального мышления. Второй уровень - уровень непосредственных нравственных решений - должен полагаться на "готовые", созданные опытом поколений моральные принципы. Однако рациональная критика, снимающая конфликты  нормативных предписаний, должна строиться  по образцу "утилитаризма действий".

Этика утилитаризма.

Этика заключается в том, что в человеке естественный процесс  вступает в противоречие с самим  собой на основе сознания. Чем дальше отодвигается это противоречие в  сферу инстинктивного, тем слабее становится этика.

 Конечно, этика рождается  там, где нечто, заложенное  первоначально как инстинктивное  в нашей воле к жизни, осознается  разумом и развивается далее  на рациональной основе. Но весь  вопрос в том, чтобы выяснить, что представляет собой эта  последняя и первоначальная основа  инстинкта солидарности, которая  затем развивается мышлением  далее за пределами инстинкта,  и каким путем происходит весь этот процесс. Дарвин и Спенсер, выдавая за этику психику стадного животного, показали тем самым, что они не поняли сущности проблемы отношения инстинкта и разума в этике. Когда природа намеревается создать совершенное стадо, она не апеллирует к этике, а вкладывает индивидам - скажем, муравьям или пчелам - инстинкты, благодаря которым они успешно строят свое сообщество.

 Однако этика есть  проявление солидарности на основе  свободного разума, направленной  не только да себе подобного  индивида, но и на все живое.  Этика Дарвина и Спенсера в  корне ложна, так как она  слишком узка и не оставляет  места иррациональному. Социальный  инстинкт, который заменил у них  симпатию Юма и Смита, стоит  ниже, чем эта последняя, и он, конечно, менее пригоден для  того, чтобы обосновать настоящую  этику. 

 Переход эгоизма в  альтруизм неосуществим даже  тогда, когда этот процесс переносят  из сферы индивида в сферу  рода. Так как в этом случае  процесс становится длительным, то он позволяет учитывать  тончайшие переходы в этой  линии развития и накапливать  наследственно приобретенные признаки. Но действительно этическое самоотречение  этим не объясняется. Плоды  этими подвешиваются на дерево  социального инстинкта, но само  это дерево не плодоносит.

Сила утилитаризма - в  его наивности. Бентам и Смит еще  обладают этой наивностью. Они понимают общество как сумму многих индивидов, а не как органическое целое. Все  их стремления направлены к тому, чтобы  побудить людей делать взаимно добро.

У Джона Стюарта Милля  этой наивности уже нет. Милль, а  в еще большей степени Спенсер  и другие представители этого  направления придерживаются того мнения, что этика поведения индивида в отношении к другому индивиду не может быть обоснована рациональным путем. Следовательно, заключают они, "научная этика" может иметь дело только с отношениями между индивидами и организованным обществом, как таковым.

 Наивный утилитаризм  Бентама объясняет индивиду, насколько  нуждается общество в его самоотречении,  чтобы сделать счастливыми своих  членов, и апеллирует к энтузиазму  человека. Биологический и социологический  утилитаризм пытается установить  некоторое равновесие между эгоизмом  и альтруизмом человека. Он стремится  быть социальной наукой в сфере  духовной жизни. 

Адам Смит еще четко  разграничивает этику и социологию. Выступая в качестве моралиста, он умолкает как социолог, и, наоборот, говоря на языке социолога, он отказывается от роли моралиста. Затем оба эти  подхода к этике переплетаются, причем таким образом, что этика  включается в социологию.

Научная этика предпринимает  невозможное - она пытается объективно регулировать альтруизм человека. Она  намерена привести в движение жернова  мельницы без перепада воды и стрелять из полунатянутого лука.

Какими же вымученными  кажутся высказывания Спенсера об абсолютной и относительной этике! С точки  зрения естественных этических принципов  абсолютная этика заключается в  том, что человек постигает в  себе непосредственно абсолютный этический  долг. В связи с тем, что абсолютная этика не ставит никаких границ альтруизму человека и требует, по существу, самопожертвования, почти отрицающего само существование  и действие человека, она при столкновении с действительностью должна решать, до какой степени может доходить самопожертвование и в какой  мере может быть разрешен минимум  компромиссов, необходимый для продолжения  жизни и деятельности человека. Научная, биологическая этика не должна заниматься вопросом возникновения прикладной, относительной этики из абсолютной. Спенсер "переплавляет" понятие  абсолютной этики и создает свое понятие поведения совершенного человека в совершенном обществе. Мы не должны, говорит он, представлять себе идеального человека самого по себе, мы должны думать, как он будет жить в идеальных социальных условиях. "Согласно гипотезе развития, обе этики обусловливают друг друга и только там, где они сосуществуют, возможно идеальное поведение человека".

Итак, рассматриваемая этика  возникает объективно. Она определяется тем соотношением, в котором находятся  общество и индивид в теперешнем несовершенном состоянии. Место  живого понятия абсолютной этики  занимает фикция. Этика социологического утилитаризма вооружает человека весьма относительными нормами, подверженными  влиянию времени и социальных условий. Подобные нормы только в  слабой степени могут стимулировать  волю человека к этическому. Более  того, они приводят его в смятение, поскольку лишают его элементарного  убеждения в том, что он должен поступать в соответствии с совершенными нормами независимо от характера  имеющихся условий и что он должен бороться с обстоятельствами по своему внутреннему побуждению, даже не будучи уверенным в каком-либо успехе.

Спенсер больше биолог, чем  моралист. Этика для него - концепция, в которой господствует принцип  полезности, переработанный вместе с  приобретенным опытом в клетках  мозга и передаваемый по наследству. Тем самым Спенсер отбрасывает  те внутренние силы, которыми живет  этика. В результате исчезает стремление человека к совершенствованию личности, достигаемому только в этике, и жажда  духовной удовлетворенности, также  поддерживаемая только этикой.

Утилитаризм, ставший научной  этикой, отказывается от индивидуальной этики во имя одной лишь социальной этики. В первом случае этика может продолжать существовать, поскольку она еще сохраняет за собой основу жизни и лишилась только периферийных участков. Во втором случае она старается утвердиться на периферии и отказаться от центра жизни. Индивидуальная этика без социальной - несовершенная этика, которая, однако, может быть очень глубокой и жизненной. Социальная этика без индивидуальной - это изолированный от всего тела орган, не получающий никаких жизненных соков. Она постепенно оскудевает, прекращая свое существование в качестве этики.

Бессилие научной, биологической  этики проявляется не только в  том, что она остановилась на утверждении  относительности всех этических  норм, - она не в состоянии больше должным образом защищать идеи гуманизма.

В эволюции этики господствует неумолимая закономерность. Античная этика выработала принцип гуманизма, потеряв в лице позднего стоицизма  интерес к организованному обществу, существовавшему в античном государстве. Современный утилитаризм вновь  теряет чувство гуманности - и в  той мере, в какой он все последовательнее превращается в этику социально  организованного общества. Иначе  и быть не может. Сущность гуманности состоит в том, что индивиды никогда  не могут мыслить со столь безличной  целесообразностью, как это свойственно  обществу, и приносить отдельную  жизнь в жертву какой-либо цели. Мораль, направленная на процветание организованного  общества, не может предложить ничего другого, кроме жертвования индивидами или группами индивидов.

Общество не может существовать без жертв. Этика, исходящая из индивидуальной этики, старается распределить эти  жертвы таким образом, чтобы они  благодаря альтруистическим чувствам индивидов были по возможности добровольными, а тяжесть жертв для тех, кто  их приносит, несколько облегчалась  благодаря участию других индивидов. Эта этика есть учение о самопожертвовании. Социологическая этика, отвергающая индивидуальную этику, утверждает, что прогресс общества осуществляется согласно неумолимым законам ценою свободы и счастья индивидов и групп индивидов. Она есть учение о "жертвах".