Связь религии с различными способами производства, социальным расслоением и формами распределения: каким образом экономические механизм

Связь религии с различными способами производства, социальным расслоением и формами распределения: каким образом экономические механизмы, в которые включается религиозная система, на нее воздействуют и формируют. 

     Это изучает социальная антропология, данные которой раскрывают отношение между религией и экономикой на уровне древнейших связей между ценимыми достоинствами, желанными благами и — интересами выживания группы. Во всех обществах на ранних стадиях обнаруживается тенденция к тому, чтобы представлять "божественное" в вещах, символизирующих первичные потребности и средства существования или в личностях, наиболее удачливых в добывании пищи. Так, в охотничьем племени "обожествляться", становиться объектом почитания может главный и наиболее ценимый объект охоты, или же боги представляются в качестве великих охотников. У земледельцев может почитаться зерно, символизирующееся в умирающих и воскресающих божествах, или же возникают другие символы плодородия, которые оказываются в центре культовых действий, являются объектами почитания. Это относится и к самому человеку, его деторождающей силе в форме культа богини-матери и фаллических символов. Таким образом, наиболее ценимым и почитаемым было поведение, обеспечивающее выживание группы и ее культуры: самый удачливый охотник; землепашец, у которого самое урожайное поле; родители, у которых много детей. По мере того, как с развитием производства физическое выживание перестает быть каждодневной проблемой и появляются более долгосрочные заботы и интересы, боги и герои становятся защитой того достояния, тех завоеваний материальных и культурных, в которых группа или общество видят для себя главное, определяющее саму природу их существования. Теперь выживание осмысливается не только в экономических понятиях, но эта проблема никогда не отрывается от экономической основы.

     Социология  рассматривает экономическое поведение  как конкретный случай социального  поведения, т.е. комплекс ролей  и социальных организаций, на  которые оказывают влияние политические  и культурные факторы (переменные), включая религиозную систему. Два основных подхода к анализу места политических и культурных переменных в экономической жизни определены научным вкладом "двух гигантов социологической традиции, — но словам Н.Дж.Смелзера, — Карла Маркса и Макса Вебера".  
     Согласно Марксу, важнейшие структуры в любом обществе строятся вокруг экономического производства. Религиозная система с политической, правовой и другими системами образует "надстройку", которая определяется экономическим строем и оказывает обратное воздействие на экономический базис. Религиозная система выполняет идеологическую функцию, представляя интересы господствующих классов в качестве всеобщего интереса и тем самым защищая строй, основанный на эксплуатации человека человеком.

     Анализ  религии с этих позиций требует,  чтобы религиозные представления  были выведены из существующих  отношений реальной жизни общества  и в этом смысле должны быть  раскрыты связи религии с экономикой. Есть работы, в которых рассматривается  связь религии с различными способами производства, социальным расслоением и формами распределения: каким образом экономические механизмы, в которые включается религиозная система, на нее воздействуют и формируют, как экономические роли обусловливают религиозные символы.

     Анализ  Вебером роли протестантской  этики в возникновении "духа  капитализма" получил дальнейшее  развитие в ряде последующих  работ Вебера и приобрел характер  более общей социологической  теории религии как фактора  социального изменения. Эта теория  не сводится к проблематике "Протестантской этики" и более широко представляет проблему "религия и экономика". 
 
     Исторические религии, или мировые религии, в терминологии Вебера, отличались от магического символизма, который обусловливал стереотипизацию разных видов деятельности, в том числе и хозяйственной, тем, что они в качестве религий спасения способствовали рационализации деятельности, вводя такой фактор регуляции, как этика. Отношение между религией и хозяйственной деятельностью является одним из аспектов отношения между религией и миром. По Веберу, это отношение может быть выражено в двух типах поведения, которые он обозначает как аскезу и мистику. Мистика ориентирована не на действие, а на обладание, приобщение; в человеке она видит не орудие бога, а сосуд, вместилище воли божьей. 
     Аскетизм, вырастающий из магических представлений, уже на пороге своего появления выступает в двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, и — как господство над миром — с другой, господство с помощью обретенных аскетическими упражнениями (практикой магических сил) харизмы. Таким образом, характер аскетизма определяется тем, как понимается угодная богу деятельность; это может быть жизнь монаха-отшельника, и это может быть деятельность"в миру", его преобразование, направленное на то, чтобы подавить греховное начало с помощью мирской профессиональной деятельности. 
     В последнем случае мы имеем дело с активным аскетизмом, "мирским аскетизмом". Эти понятия показывают, каким образом в рамках религии спасения сложились различные виды и способы деятельности в отношении мира, включая и экономику. Такие религии принесли с собой, создали религиозную общину, организацию на чисто религиозной основе: брат по вере должен был стать ближе брата по крови. Так внутри новой социальной общности была разработана этика религиозного братства. Сначала она, как показывает Вебер, просто переняла исконные принципы социально-этического поведения внутри "союза соседей" — соседских общин деревенских жителей. Здесь действовали два принципа. Для внутренней морали — "как ты мне, так и я тебе"; братская, бескорыстная помощь в беде — таково экономическое следствие этой морали, наряду с бесплатным предоставлением и пользование инвентаря, беспроцентной ссудой, гостеприимством, поддержкой неимущего соседа со стороны имущего, безвозмездная работа в случаях нужды на земле соседа или работа за содержание на земле господина. В основе лежит понимание общности судьбы: того, чего сегодня не хватает тебе, завтра может не хватить мне. Отсюда также — запрет торговаться с членом сообщества при обмене или ссуде и запрет длительно порабощать его в случае, например, неуплаты долгов. 
     Второй принцип — для внешней морали, отношения к чужим. Здесь уже нет тех ограничений, которые накладывает этика братской любви на отношение к ближнему. Заповеди всех этических рационализированных религий спасения, в том числе христианские заповеди, регулируют отношения к собрату по религиозной общине. Они рождаются в этой социальной структуре. В своем дальнейшем развитии, говорит Вебер, они возвышаются до "коммунизма, основанного на братской любви к страждущему как таковому", любви к человеку вообще, наконец — любви к врагу. Узы веры ограничивали проявления этих чувств общиной, но в идеале это этическое требование всегда шло в направлении всеобщего братства, переступающего все границы социальных союзов. В результате, что существенно важно для понимания концепции Вебера, чувство религиозного братства всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. И особенно остро — в сфере экономики. 
     Рационализации религиозной жизни, жизни религиозной общины на началах этики религиозного братства противостояла рациональная организация экономической деятельности. Рациональное хозяйство есть деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах, цены, которые складываются через столкновение интересов людей на рынке. Деньги — самое безличное, что существует на свете: "чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая - бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. 
     Ибо если этически еще можно было регулировать личные отношения между господином и рабом, именно потому, что эти отношения были личными, то отношения между обезличенными деятелями — обмена на рынке ценных бумаг — где уже нет никакой личной связи — регулировать так было уже невозможно". Вот почему религии спасения с глубоким недоверием относились к развитию экономических сил как специфически враждебных отношениям религиозного братства. Вебер характеризует отношение этих религии к предпринимательской деятельности католическим изречением: "Не может быть угодна Богу". Долгое время приверженность материальным благам, стремление к деньгам вызывали опасения, граничащие с ужасом "погубить душу". 
     Правда, связь религиозных сообществ, церквей с экономическими проблемами, навязываемыми жизнью, заставляла идти на компромиссы. Ведь в пределе религиозная этика вела вообще к отказу от владения экономическими благами. Избегающий мира, аскетизм запрещает монахам иметь личную собственность и требует ограничить потребности самым необходимым. Отношение к труду — двойственное. С одной стороны, монах обязан обеспечивать свое существование собственным трудом, с другой — труд есть необходимость, отвлекающая от главного—созерцания, молитвы. 
     Прорыв произошел при переходе от исторической религии к религии раннесовременной, протестантизму, — религии, которая оказалась способной обеспечить возникновение более "открытой" экономической системы, с большей социальной мобильностью, оказалась духовной основой экономики, базирующейся на быстром техническом росте и расширении производства в погоне за прибылью от капиталовложений. Это тот тип религии, воплощенной в "протестантской этике", который оказал столь значительное влияние на развитие современного мира и его экономики. 
     Протестантская этика отказалась от универсализма любви, признала профессиональную деятельность "в миру" служением богу (мирской аскетизм) и приняла экономические законы как средства для выполнения религиозного долга. Вместо идеи 'братства и готовности "отдать рубашку" первому встречному, если тот в этом нуждался, — это был жест, символизирующий отказ от уз бренного мира и готовности к жертве ради спасения души, — суровый долг, повелевающий отдавать все силы служению "делу" и не потакать "лености" тех, кто не хочет жить честным трудом, ублажая тело и губя душу.  
    Таким образом, экономика — одно из основных условий человеческого существования, — воплощалась в различных типах хозяйственной деятельности, которые характеризуются не только технологическими различиями, но и разной социальной организацией труда; существенным факторам хозяйственной деятельности является менталитет субъектов экономической деятельности. В выработке экономического менталитета религия могла играть и действительно играла важную роль. Эта идея подтверждалась не только в "Протестантской этике", по и во всех крупных работах Вебера, посвященных мировым религиям — индуизму, буддизму, таоизму и конфуцианству, иудаизму, христианству, исламу, — составивших "Хозяйственную этику мировых религий", работу, в которой для Вебера главный вопрос заключался в том, почему разными путями пошло развитие Запада и Востока, почему только в Европе сложилась развитая рационализация экономической деятельности, обусловившая поворот в мировом развитии в сторону современного индустриального общества. 
     Среди множества исследований, разрабатывающих намеченную Вебером проблематику, можно упомянуть работу Р.Белла, посвященную роли религии в модернизации Японии.— "Религия эпохи Токугава" (1957), а также ряд работ русских авторов о роли "раскола" в экономическом развитии России и работы С.Н.Булгакова, посвященные вопросу экономического обновления России и роли православия в хозяйственной жизни страны. 
 
     Р.Белла обратился к анализу факторов, которые обусловили быструю модернизацию Японии. Это была страна со строго традиционалистской, ориентированной на группу, коллективистской структурой ценностей. Для модернизации это наихудшие предпосылки. 
     Исходя из посылки функционализма, согласно которой религия образует ядро всякой определяющей общество системы ценностей, Белла предположил существование лежащей в основе непосредственно видимых религий — буддизма, синтоизма, конфуцианской этики — религиозной структуры "японской религии". Ориентированная посюсторонне, на "мирские дела", она в то же время включает и трансцендентную ориентацию. Выраженное в религиозно-аскетическом движении Сингаку, носителями которого были самураи, эта "японская религия", связывая их требованием строгой групповой лояльности, могла сформировать из них то меньшинство, которое послужило мотором индустриального развития. К этому добавлялось еще и то, что японские политические авторитеты эпохи 1868—1912 гг. полагали, что Япония может противостоять вызову Запада, только восприняв современные государственные управленческие формы. 
     Пример Японии показывает, что религия способна оказывать влияние на экономическое мышление (хозяйственный менталитет) и косвенным путем, отличным от способа влияния протестантской этики. Религия, как показали исследования и ряде европейских стран и США (в частности исследования, которые в 50-х» гг. провел в Детройте Герхард Ленски) и в уже развитом индустриальном обществе обусловливает) различия в хозяйственном менталитете населения: протестанты большей мере, чем католики, обладают хозяйственным менталитетом типа, характеризуемого Вебером как "дух капитализма". 
     В России начала ХХ-го века проблема развития капитализма вызывала самое пристальное внимание и бурные дискуссии. В работах С.Н.Булгакова эта проблема рассматривается в ее связи с религиозной жизнью, главным образом — православием. Высоко оценивая веберовскую "Протестантскую этику", он прежде всего указывает на то, что благодаря этой работе "религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор образования личности, вводится в круг изучения экономической жизни".       Булгаков с сожалением констатирует, что влияние религиозного фактора на экономическую жизнь изучено весьма недостаточно и что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, включая историю русской промышленности. 
     Булгаков утверждает, что новое "европейское отношение к хозяйственному труду" вносится христианством. Оно не начинается с Реформации, но Реформация и протестантизм вносят дальнейший перелом в это развитие. Он видит стержень этого вопроса в свойственной христианству мотиваций человеческого труда, которая включает не только необходимость, но и этический элемент: труд может рассматриваться как исполнение религиозных или этических обязанностей. 
     Булгаков утверждает, что в связи с религиозными представлениями труд, хотя и "в поте лица", отпечатлевается в сознании русского крестьянства — как это можно видеть в поговорках и приметах, выражающих мировоззрение крестьянства, — как "особое религиозное делание". Религиозно-нравственное отношение к труду, как отмечает Булгаков, вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения, поскольку труд при этом «ходит в систему общей аскетики. Булгаков соглашается с Трёльчем, в том что аскетизм — не только умерщвление плоти, но и положительная работа на пользу целого и вместе с тем эти ческое и эстетическое просветление мира. Аскетизм средневекового монашеского мировоззрения формировал такое отношение к труду, благодаря которому монастыри представали подчас как "школа труда"'. Булгаков отмечает экономическое значение монастырского хозяйства как в определенные периоды истории Западной Европы, так и роль православных монастырей в России в освоении огромных регионов российского Севера и Востока. 
 
     Однако все же самый важный вопрос для Булгакова — это вопрос о развитии капитализма в России и о том, каковы в этом отношении потенции русского православия. Булгаков соглашается с Вебером в том отношении, что капитализм требует особой психологии, не просто отношения к труду как религиозному и нравственному деянию, но еще и отношения к богатству как самоцели. Это идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом: высшее благо — увеличение богатства. 
     "Мирской протестантский аскетизм, — пишет Булгаков, — действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики: он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное". 
     Оказывается, что можно наживать деньги со спокойной совестью. Но помимо буржуазного предпринимателя, аскетический протестантизм воспитал еще и трезвых, совестливых, необыкновенно работоспособных и привязанных к труду как богоугодной цели жизни, чувствующих свою ответственность рабочих. 
     Булгаков обращает внимание на то, что православие в своем отношении к миру коренным образом отличается от протестантизма. Вывод, к которому приходит Булгаков, звучит и сегодня актуально: народное хозяйство требует духовного здоровья народа, повышения личной ответственности и самодисциплины, которая предполагает» признание высших этических, в конечном счете, религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда.И дело не только в том, что "из-за низкого качества человеческой личности также происходит экономическое завоевание России иностранцами", но главным образом в том, что "для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее и более здоровое, трезвое и более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил". Преследуя цель экономического обновления и оздоровления России, нельзя забывать о духовных его предпосылках,— выработке соответствующей хозяйственной психологии протестантизма . 
     Психология предпринимательства в развитии российского торгово-промышленного капитала складывалась на иных мотивациях, нежели выраженных в аскетическом протестантизме, с присущим ему индивидуализмом, построенном на том, что в "спасении души", перед богом — человек один. В православии остается отношение к хозяйственной деятельности как "общественному служению". Религиозная этика неизбежно вступает в противоречие с "рациональностью дела". И не потому ли в России отношение к предпринимателю такое, говоря словами Булгакова, которое "загоняет морально в угол представителей промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении", "подвергает их общественно-моральному бойкоту". 
    Подобно тому, как вставший на ноги в Западной Европе капитализм уже не нуждается в протестантской этике и вступает в силу погоня за наживой, так и православный торговый капитал, который в 30-х гг. XIX в. пошел в промышленность, "использовал религиозную организацию в целях набора наиболее дешевой и наиболее тесно привязанной к фабрике рабочей силы", зависимой от предпринимателей. 
     Быстрый рост промышленного и банковского капитала во второй половине XIX в. оказал воздействие на экономическую базу государственной православной церкви. Православная церковь, как отмечает Никольский, тянется вслед за веком к капиталистическому накоплению, но совершает это чрезвычайно уродливым способом и "работает" не столько на себя, сколько на государство. По данным 1910 г. лишь немногие церковные учреждения имели крупные земельное, угодья, большую часть; церковных земель составляли мелкие наделы сельских церковных приходов. Эксплуатировались с целью извлечения прибыли 800 тыс. десятин земли, принадлежавших архиерейским домам и монастырям, но эти 800 тыс. десятин составляли лишь 0,1% землевладения России в это время. Столь же немногочисленны были другие коммерческие предприятия церкви. Только несколько крупнейших монастырей вроде Троице-Сергиевой лавры и Киево-Печерской лавры имели спои лабазы, лавки и доходные дома.

    Главным источником существования всех церковных учреждений и духовенства были казенные кредиты и доходы от чисто церковных операций. Лишенные земель, далеко не обеспеченные штатным казенным содержанием (из 934 монастырей в 1916 г. получали только 275, всего в сумме 423 528 рубл., т.е. ок. 150рубл. на монастырь), монастыри жили главным образом на свои средства, источником которых была своеобразная торговля: торговали местами на монастырских кладбищах, крестиками, иконами, освященным маслом, разными специальными молитвами и все по дорогой цене, со стопроцентной и больше наживой. Церковный православный историк Е.Е.Голубинский говорил о том, что русские православные монастыри были самыми бессовестными торговцами во всем мире. Время от времени, когда поднималась волна нареканий, Синод пытался побудить монастыри, для поднятия их авторитета, расширить благотворительную и учебную деятельность. Но из этого как правило ничего не получалось. 
     Монастыри отказывались, ссылаясь на свою "бедность". В 1913 г. при монастырях было только 192 больницы с 2 368 койками, и 113 богаделен с 1517 призреваемыми на всю Россию. Число тем более ничтожное, если сравнить с число монастырей с численностью монахов. 
     Все церковные денежные капиталы должны были обязательно помещаться в государственные процентные бумаги и храниться в Государственном банке. Когда в 70-х гг. прошлого века появились городские и частные банки, платившие больший процент, чем Госбанк и церковные учреждения стали помещать в них свои средства, правительство оценило это как преступление, и в 1882 г. Синод отдал строжайший приказ взять обратно все церковные вклады из частных банков и передать в Госбанк и впредь не иметь никакого дела с частным денежным рынком. Церковь должна была служить государству не только духовными, но и материальными своими средствами. 
    Никольский отмечает ''паразитические черты церковной экономики" и приходит к заключению, что критическое положение православной церкви послереформенного времени обнаруживается прежде всего в ее экономической базе. Говорить о каком-либо реальном вкладе православия в экономическое развитие России до сих пор не приходится. 
     Итак, в заключение следует отметить, что определенные религиозные ценности и установки способствуют развитию или упадку экономической системы. Если религиозная этика ориентирует на трудолюбие, прилежание, самоограничение п скромный образ жизни, служение "делу", а не самоублажение, то она может способствовать умножению богатств. Однако такого рода мотивация должна подкрепляться действием других фактором, сама но себе она не является достаточной. 
     В современном мире значение религиозной системы в экономике развитого типа уже весьма умеренно и определяется тем, что она может выступать в качестве подспорья в социоэкономических изменениях.