«Вещь в себе» и «вещи для нас» Иммануила Канта

Федеральное агентство железнодорожного транспорта.

Уральский Государственный  Университет Путей Сообщения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

Реферат

Тема: «вещи в себе» и «вещи для нас» Иммануила Канта

 

 

 

 

 

 

 

 

Выполнил:             Проверил:

Дылдин Е.А.                     Чемякина А.В.     

Группа ИТ-218                                                                   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Екатеринбург 2009г.

Оглавление

Введение………………………………………………………………..………………………..3 стр.

1.«Вещь в себе» и «вещь для нас» И. Канта…………………………………………...………4 стр.

      1.1.Философские воззрения И.Канта на «вещь в себе»…………………………………...4 стр.

      1.2.Функции «вещи в себе» в кантовском учении……………………………………..….7 стр.

 2. «Критика чистого разума»…………………...………………………………………...……8 стр.   

      2.1. «Вещь в себе» в «Критике чистого разума» И. Канта…………………………….….8 стр.

      2.2. «Вещь в себе» и «вещь для нас»……………………………………………...…...….10 стр.

Философский словарь………………………………….………………………………..…......12 стр.

Заключение……………………………………………………………………………………..14 стр.

 

 

Введение

Философия Иммануила Канта называется трансцендентальным идеализмом. Идеализмом – это в  целом понятно. Но что имеется  в виду под "трансцендентальным"? Понятие трансцендентального (не просто трансцендентного, т. е. запредельного) в философии Канта выражает все  то, что относится к априорным (до всякого познания и независимо от него) условиям нашего опыта, к формальным (идеальным и чистым) предпосылкам познания. Трансцендентальное делает возможным, организует и направляет сам познавательный процесс.

Все основные работы Канта называются Критиками: "Критика чистого разума", "Критика  практического разума", "Критика  способности суждения". Критика  здесь не какой-то критицизм, тем  более не голое критиканство, но критическое исследование, научный  критический анализ познания, его  границ, познавательной способности  человека. Для науки критика естественна, она во многом определяет ее прогресс.

Основой всех Критик является учение Канта  о "явлениях" и "вещах в себе", т. е. о вещах, как они существуют сами по себе. «Вещь в себе» непознаваема, хотя она и вызывает ощущения, воздействуя на наши органы чувств. Без «вещи в себе» познание было бы невозможно. Мы, тем не менее, познаем не «вещи в себе», а как они нам являются, значит, только как явления.

Мы можем  даже расширить и углубить наше познание мира, но все это – в рамках или пределах явлений. «Вещи в себе», лежащие в основе этих явлений как их вечный сущностной "Х", остаются запредельными, недоступными нашему познанию, его самым напряженным усилиям и попыткам.

 

1. «Вещь в себе» и «вещь для нас» И. Канта

1.1. Философские воззрения  И.Канта на «вещь в себе».

 

Для философии  И. Канта характерна глубокая противоречивость суждений.

Основной  чертой его «критической философии» является примирение материализма с  идеализмом, агностицизмом, но постепенно Кант все-таки отходит от этой позиции. Он предполагает все явления в  мире подразделить на две категории:

1. «вещь в себе» - явления существующие сами по себе не зависимо от нас
2. «вещь для нас» - человек имеет представление о мире вещей.

«Вещь в себе» есть внутренняя, недоступная для человеческого познания сущность вещи, человек способен познавать лишь явления, ибо он ограничен свойственными ему как априорными формами познания, так и определенными органами чувств. Это центральное понятие философии Канта. По Канту, подлинным бытием обладают лишь «вещи в себе», они являются простыми, неделимыми единствами. От мира «вещей в себе» Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой.

"Вещи  в себе" для Канта – мир, взятый "изнутри", тогда как явления – это мир, воспринятый "извне". «Вещь в себе» – это и есть, собственно, монада (у Лейбница); только Кант не считает возможным познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание.

При обычном  различении явления от вещи самой  по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой  по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственном чувственном  восприятии, или причину того, что  для непосредственного восприятия предстает как проявление, или  следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука  состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют невидимые  нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т.д.

Понятая таким образом «вещь в себе» отличается от явления не принципиально: можно создать такой эксперимент, при котором становится видимой (иногда в буквальном смысле, но по большей части по аналогии) также и причина данного явления. Что же касается трансцендентального различения явления и «вещи в себе», то тут «вещь в себе» отделена от явления непроходимой гранью. Если бы Кант, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что «вещь в себе» доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; «вещь в себе» – это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли.

Не признавая  никаких прав за чистым умозрением, Кант не согласен даже с тем определением «вещи в себе», которое дал Лейбниц, назвав ее монадой (т.е. "единым"). По Канту, о «вещи в себе» мы ничего не знаем; сами категории единства и множества могут быть по праву применимы только к предметам, данным в созерцании, а потому «вещи в себе» мы не вправе приписать даже атрибут неделимости.

Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним  из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать  явления идеалистически (феноменалистски) как результат воздействия вещей  самих по себе на человеческую чувственность, то есть как "феноменологическое пятно", предстающее нашему взору вместо "дискретных метафизических точек", существующих сами по себе. В "Критике  чистого разума" Кант говорит  не о "вещи в себе", а о "вещах  в себе", хотя сам понимает, что  таким образом дает повод к натурализации, к эмпирическому истолкованию "непознаваемого икса"¹.

Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется  отношение причины и следствия: в том и только в том смысле, в каком без причины не может  быть следствия - без «вещей в себе» не может быть и явлений. Вот недвусмысленное разъяснение Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы однако вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее, а только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно"².

Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет  в том, что в строгом смысле слова категории причины и  следствия суть продукты рассудка и  потому могут быть применены только к предметам опыта и, следовательно, к «вещам в себе» мы не имеем права их применять.

В разделе "Критики чистого разума", носящем  название "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое «вещь в себе» и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений – ведь считать ее "причиной ощущений" мы тоже не имеем права.

 

1.2. Функции «вещи в  себе» в кантовском учении.

 

В трансцендентальное учение о началах, Кант включает свои философские взгляды на трансцендентальную эстетику, трансцендентальную логику, которая делится на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику.

Под трансцендентальной эстетикой Кант понимал науку  о всех априорных принципах. Чувственное  созерцание – это начало всякого  познания. Но здесь сразу же встают вопросы о его источнике. Его  отношении к внешнему миру и составе.

Кант  утверждает, что за пределами чувственных  феноменов существует непознаваемая  реальность, о которой в теории познания имеется только предельно  абстрактное «чистое» понятие (поитепоп)³. Ноумены не дают ничего для познания «вещей в себе», но позволяют о них мыслить как об умопостигаемых сущностях и только. Кант твердо убежден, что мир «вещей в себе» существует, но утверждает что «вещь в себе», исполняет несколько различных и по-своему вполне определенных функций.

Первое  значение понятие о «вещи в  себе» в философии Канта призвано указывать на наличие внешнего возбудителя  наших ощущений и представлений.

Второе  значение «вещи в себе» у Канта  состоит в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет.

Третье  значение «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в трансцендентальной области, т.е. находится вне опыта  и сферы трансцендентального.

Четвертое и, в общем, идеалистическое значение «вещи в себе», - как царства недосягаемых идеалов вообще, причем это царства в целом само оказывается познавательным идеалом безусловного – высшего синтеза. «Вещь в себе» в этом случае оказывается объектом веры.

2. «Критика чистого разума»

2.1. Понятие «вещи в  себе» как одно из основных  в «Критике чистого разума»  И. Канта.

 

Противоречие, возникшее у Канта в связи  с необходимостью объяснить природу  связи «вещей в себе» и явлений, в рамках кантовского трансцендентального идеализма разрешить невозможно. "Неизвестное нечто" действует на наши чувства – это тезис; категория причины (и действия) к миру вещей в себе неприменима - это антитезис. Синтеза Канту достигнуть не удалось.

Тезис о  непознаваемости «вещей в себе» Кант распространяет даже на ту сферу, которая послужила у Лейбница первейшим источником для его понятия монады и которую сам Кант считает реальностью, "непосредственно данной как простая субстанция", – а именно на человеческое Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, «вещь в себе», т.е. монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и таким образом есть только явление.

"Все,  что представляется посредством  чувства, есть в этом смысле  всегда явление, а потому или  вообще нельзя допускать наличия  внутреннего чувства, или субъект,  служащий предметом его, должен  быть представляем посредством  него только как явление, а  не так, как он судил бы  сам о себе, если бы его созерцание  было лишь самодеятельностью,  то есть если бы оно было  интеллектуальным"⁴.

Правда, в самосознании Кант выделяет два  слоя: субъективное единство самосознания, которое представляет собой определение  внутреннего чувства и в котором  субъект дан сам себе как явление, как психологический, эмпирический субъект. Второй слой – это объективное единство самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции и которое есть высший принцип всего человеческого знания, ибо оно одно обусловливает единство знания благодаря отнесению его к некоторому "я мыслю", которое должно сопровождать все представления, иначе они рассыпаются и теряют всякую связь между собой.

Но трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единство субстанции. Критикуя предшествующий рационализм за неправомерную  субстанциализацию "я мыслю", которое  есть лишь единство функции, Кант пишет: рациональная психология кладет в основу науки о душе "совершенно лишенное содержания представление: Я, которое  даже нельзя назвать понятием, так  как оно есть лишь сознание, сопутствующее  всем понятиям. Посредством этого  Я, или Он, или Оно (вещь), которое  мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект  мысли =Х, который познается только посредством мыслей, составляющих его  предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь  ни малейшего понятия..."⁵

Человек самому себе дан, по Канту, только как  явление, и к нему, таким образом, полностью относятся все законы мира явлений, т.е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя, то есть всего того, что, согласно Лейбницу, характеризует субстанции. В сфере теоретической мы не обнаруживаем тождество человеческой личности: для теоретического разума человек предстает природный объект наряду с другими природными объектами.

Итак, "Я" трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. "Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта". Предмет  чистого мышления, не данный созерцанию, т.е. "ноумен", как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. «Вещь в себе» потому и оказывается за пределами теоретического познания, что она не может быть предметом созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения, но чисто умопостигаемого знания Кант, не признает. Как видим, в "Критике чистого разума" Кант занял последовательно феноменалистскую позицию в вопросе о характере связи между неделимой «вещью в себе» и непрерывным явлением. Для этого Канту потребовалась перестройка лейбницева учения, приведшая к созданию системы трансцендентального идеализма.