Средневековая философия Востока

Деятельность великого философского энциклопедиста Вачаспати  Мишры можно рассматривать как  границу между ранней и поздней  индийской схоластикой. Период после X века – эпоха больших философских синтезов. Начиная со времени Удаяны (XI в.) формируется синтетическая ньяя-вайшешика, самым весомым плодом которой следует признать “новую Ньяйю”, основоположенную Гангешей Упадхьяйей (XIV в.), предвосхищающую своей теорией абстракций некоторые достижения современной математической логики и вплотную приблизившуюся к введению символов в логические высказывания. Веданта на почве шиваизма дает североиндийскую, (кашмирскую) школу Абхинавагупты (X-IX вв.), создавшую и индийскую эстетическую теорию. Веданта же в рамках вишнуизма представлена в школах Рамануджи (XI-XII вв.), а также Нимбарки и Мадхвы (XIII в.), продолжающих веданту Бхаскары, в которую вводятся элементы из вайшешики и санкхьи. Зато и санкхья, все более сближающаяся с псевдотеистической йогой, по крайней мере начиная со времени Виджнянабхикшу (XVI в.), много заимствует из вайшешики и той же вишнуитской веданты. Все философские направления в той или иной мере обращают свое диалектическое оружие против адвайта-веданты, которая также выдвигает все новых аргументаторов. Один из самых ярких, Шрихарша (XIII в.), в своем знаменитом “Опровержении всех опровержений” активно использует полемические методы буддистов-мадхьямиков.

Как работал индийский схоласт

Итак, индийские схоласты были по преимуществу комментаторами. Обычно считается, что деятельность комментатора состоит в объяснении и уточнении слова и смысла комментируемого произведения. Отчасти это так и было, но только отчасти, потому что этим ограничивались только составители учебных текстов. Более же значительные философы решали и другую задачу: используя комментируемый текст как исходный материал, “матрицу”, построить на основании этого материала (разбиваемого, как правило, на “параграфы”, в исходном тексте не предполагавшиеся) целую философскую систему, и эта система оказывалась в сравнении с той, которую можно было обнаружить в исходном материале, системой принципиально нового типа (говоря современным языком – метасистемой, в коей описывается прежняя). Эта система строилась на двух основных процедурах, алгоритмах. Когда индийский схоласт работает с суждениями (например, доктрина ньяйи начинается с положения: “Высшее благо осуществляется посредством усвоения 16 категорий ньяйи, начиная с источника знания”), он вначале представляет его в виде простого тезиса, затем выдвигает контртезис абстрактного оппонента, опровергает этот контртезис и, наконец, первоначальный тезис как уже обоснованная доктрина кладется в копилку доказанных положений. Когда же он работает с понятием (в данном случае это будет “источник знания”), он дает ему общее определение, затем распределяет его как класс по составляющим элементам (в данном случае это будут конкретные источники знания) и, наконец, делает и класс, и элементы предметом анализа².

Методы работы индийских схоластов разительным образом напоминают схемы их западных коллег. Так, в классическую эпоху западной схоластики (время Александра Гэльского и Фомы Аквината) в трактатах преобладал такой способ подачи материала, при той же разбивке положений на параграфы, – когда вначале выдвигался тезис (“очевидно, что...”), который затем становился предметом отрицания того же абстрактного оппонента (“однако против этого...”) и восстанавливался в своих правах уже в новом качестве после опровержения контртезиса (“надлежит считать, что...”). В обоих случаях фигура “абстрактного” оппонента отражает реальные философские диспуты.

Индия глазами европейского схоласта

Приведенное сходство, – а оно первостепенно важно, так как касается самого способа философствования, – позволяет нам сконструировать вполне абстрактную, но, думается, небесполезную для понимания индийской философии ситуацию (вспомним о важной функции абстрактного оппонента в обеих философских культурах), при которой западному схоласту удалось бы каким-нибудь способом овладеть санскритом и попасть в современную ему Индию. Нет сомнения, что он был бы удивлен аналогиями не только в том, как философствуют его индийские коллеги, – а в этом он убедился бы, ознакомившись с только что представленными схемами построения их текстов и побывав на их многодневных дискуссиях, – но и узнав, о чем они спорят.

Так, он определенно почувствовал бы себя как дома, узнав, что и  они самым усердным образом обсуждают  необходимые и достаточные условия  для среднего термина силлогизма и классифицируют его модусы (которых Дигнага предложил 9, а Уддйотакара – 2032). В достаточно привычной обстановке он бы себя ощутил, узнав и о том, как традиционалист Шанкара вступает снова в “идеальный” диалог с рационалистом санкхьи. Рационалист утверждает, что частные недостатки в его аргументации не дискредитируют еще самой рациональной дискурсии в важнейших мировоззренческих вопросах, так как ее можно опровергать только рациональными же средствами, и между положениями священных текстов (Шрути) имеется разномыслие, в коем также не разобраться без них и, наконец, самые авторитетные тексты призывают опираться не только на авторитет, но и на логику. Традиционалист же замечает, что не было еще такого великого аргументатора, чьи доводы не были бы опровергнуты последователем какой-нибудь другой школы, что для рациональных изысканий существуют многие материи и помимо самых тонких и что в последнем случае следует обращаться к вечному, а не к переменчивому источнику истины (каковыми являются людские аргументы и контраргументы)³. Наконец, наш западный схоласт был бы, вероятно, уже просто “повержен” индийской модой на спор об универсалиях. Удивило бы его здесь и многообразие позиций. Так буддист, отстаивающий крайний номинализм, сказал бы, что, говоря о куске ткани, что это именно ткань, мы (если мыслим, конечно, здраво) никак не можем постулировать здесь наличие какой-то надындивидуальной “ткань-ности”, но просто отрицаем, что здесь, например, нет горшка; джайн, санкхьяик и мимансак увидели бы здесь и отдельные нитки, и саму “ткань-ность”; вайшешик, как реалист последовательный, признал бы в том же куске ткани и третий фактор – субстанциальное наличие самой присущности “ткань-ности” ниткам; наконец, найяик, как реалист-экстремист (в сравнении с коим даже Гильом из Шампо мог бы показаться “либералом”) сказал бы, что не только универсалии, но и эта присущность их отдельным вещам может не только логически выводиться, но и восприниматься органами чувств.

Однако многого бы европейский схоласт в Индии  из хорошо ему знакомого и не досчитался бы. Ну, положим, проблемы соотношения материи и формы или вопрос о сущности и существовании он вряд ли бы ожидал найти там, где не было аристотелевской философской выучки. Но вот решительное отсутствие дискуссий о промыслительном отношении Бога-творца к сотворенному миру, о действии в этом мире благодати и ее соотношении с природой или о характере свободы воли, о приоритетах воли и разума, а также души и тела его бы удивило больше, так как речь идет, казалось бы, об общезначимых мировоззренческих вопросах. И удивило бы его отсутствие этих вопросов совсем напрасно. Первые три проблемы предполагают понимание божества как бытийно абсолютной Личности в единстве абсолютной уникальности, благости и свободы, а три последние – личностное же понимание человека как “неделимого” образа его личностного Первообраза. А это невозможно при решающем преобладании таких двух основополагающих установок индийского (хотя далеко и не исключительно индийского) мировоззрения, как монизм и атомизм, которые как два лезвия одних ножниц без остатка срезают личностную теологию и антропологию⁴.

Теперь, разрешив возможное  недоумение нашего европейского схоласта, мы с ним расстанемся. Разговор о  том, чем не занимался ни один индийский  философ подсказывает, что сейчас есть смысл поговорить, по контрасту, и о тех предметах, которые обсуждались практически всеми без исключения основными индийскими школами.

Конечное благо: цели и средства

Во введении к своей  “Ньяя-варттике” Уддйотакара отмечает, что общей задачей всех философских  школ является исследование четырех основных человеческих целей – выгоды (артха), удовольствия (кама), добродетели (дхарма) и “освобождения” (мокша), притом основное внимание они уделяют именно последнему пункту. Действительно, большинство философских произведений в Индии содержат, если можно так выразиться, прагматические пролегомены к своим теоретическим системам. Прав философ и в том, что каждая философская школа (за исключением материалистов-локаятиков) выступает с концепцией высшего блага, которое мыслится как освобождение от страдания.

Едины индийские философы и в понимании истоков страдания. Они связаны, по их убеждению, с непониманием духовным началом индивида своей  совершенной непричастности ко всему, что происходит и во внешнем по отношению к нему мире, и во внутреннем мире, который распадается на телесные и психические структуры. Остро ощущая присутствие в мире страдания и смерти, но не зная и аналогов учения о грехопадении (оно же означает нарушение воли божественной Личности свободным выбором тварных, но свободных личностей – ср. выше), индийские философы мыслят зло как нечто безначальное: оно происходит от вышеуказанного неведения, которое, в свою очередь, обусловливает перевоплощение индивида в зависимости от преобладания у него относительно добрых или относительно злых дел (карма), а эти перевоплощения полагаются безначальными (сансара). Кажется, то, что безначально, не может быть и устранено, но избыточный пессимизм восполняется не менее избычным оптимизмом: индийские философы не сомневаются в том, что порочный круг безначального неведения, перевоплощений и страдания может быть разорван “правильным знанием”, если только избрать правильный метод его достижения, а таковой каждому видится, конечно, в основоположениях его школы.

Основные расхождения  начинались при составлении формулировок определения освобождения от страданий как высшего блага, выяснении того, можно ли его достичь еще до распада тела и выявлении стратегии достижения “освободительного” знания.

Если представить себе всеиндийские дебаты по определению конечного блага, то выяснится, что большинство голосов было бы отдано за понимание освобождения от страданий как радикального прекращения всякой эмоциональности и сознательности. Такой вывод следует и из джайнской концепции “освобождения” как прекращения потоков тонкой кармической материи, и из знаменитой концепции буддийской нирваны, которая означает буквально “затухание” всякой жизненности, и из формулировок большинства представителей ньяя-вайшешики, где речь идет о сопоставлении прекращения жизненности (апаварга) с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности (кайвалья, букв. “резиньяция”) в санкхье и йоге, предполагающей полное снятие любой “самоидентификации” индивида и даже из учения мимансаков, которые начали с идеала достижения неба, а кончили идеалом прекращения как положительных, так и отрицательных душевных состояний в освобождении от сансары. На понимании “освобождения” как положительного идеала временами настаивали некоторые найяики (начиная уже с Ватсьяяны), шиваитские школы (прежде всего пашупата), полагавшие, что “освобожденный” должен достичь свойств Шивы и, решительнее всего, ведантисты, у которых “освобождение” понимается как осознание индивидом своего тождества с Брахманом, который сам есть блаженство (ананда).

Между оппонентами велись серьезные споры. Так, в тексте “Ньяякандали”  Шридхары (X-XI вв.) вайшешик утверждает, что если бы в “освобождении” и оставались какие-либо эмоции и знания, то они оказались бы несущественными. В ответ ведантист возражает, что тогда “освобождение” ничем бы не отличалось от состояния камня или скалы и выражает сомнение в том, что какой-нибудь разумный человек будет стремиться к уподоблению неодушевленному объекту. Вайшешик отвечает, что главным является все-таки уничтожение страдания, а остальное уже вторично (удовлетворил ли такой ответ ведантиста, текст не сообщает). Существенно важно следующее: ведантисты не расходились со своими оппонентами в том, что все добродетели, как и пороки, в конечном счете “снимаются” при cтяжании высшего блага. Это и понятно: “освобождение”, как мы помним, есть осознание индивидом своего тождества с безличным Абсолютом, а последний (на то он и безличный Абсолют) находится одинаково по ту сторону добра и зла – у него “пристрастий” нет.

По вопросу о том, на что можно надеяться еще при жизни, были выдвинуты три основные точки зрения. Ватсьяяна и Прашастапада полагали, что “освобождение” наступает лишь по смерти того, кто достиг истинного знания. Уддйотакара и санкхьяики различают как бы первое “освобождение” и второе: предварительное осуществимо в последнем перевоплощении “знающего”, окончательное – уже при его окончательном развоплощении. Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал “освобождения при жизни” (дживанмукта).

Три позиции выявились и в спорах о необходимости восполнения “пути знания” (джнянамарга) следованием “пути действия” (кармамарга) – соблюдения ведийских обрядов. Последовательными нонконформистами здесь выступили представители санкхьи и йоги (не говоря уже о “неортодоксальных” джайнах и буддистах, которые благо этих обрядов прямо отрицают). Шанкара занимает промежуточную позицию: предписания традиционной религии актуальны только на предварительных стадиях самоусовершенствования. Жесткими консерваторами оказались, помимо традиционалистов-мимансаков, и найяики (правда, не все), настаивавшие на необходимости последовательного комбинирования обоих “путей”.

О чем спорили гносеологи и логики

При всей значимости духовно-практической проблематики в индийской философии  расхожее мнение о том, что индийские мыслители, в отличие от западных, никогда не погружались в “чистую теорию” или вполне самоцельные теоретические изыскания, является мифом. Дискуссии гносеологов и логиков восходят еще к заре индийской философии – шраманской эпохе, и к эпохе схоластики накоплен был уже весьма солидный материал, который теперь систематизировался в совместной деятельности всех основных школ. К сожалению, у нас есть возможность остановиться только на единичных проблемах, опустив многое даже из первостепенно важного.

Индийская гносеология  лучшим образом систематизируется  через учение об источниках достоверного знания (праманы), которые должны отвечать требованиям истинности и несводимости к другим познавательным средствам. Различные школы предлагали свой набор этих “атомов” теории познания.

Материалисты-локаятики  всегда считали основным источником истинного познания только восприятие (пратьякша). Но со временем они, если верить некоторым текстам, допускали (на вторых, правда, ролях) и некоторые виды выводного  знания.

Джайны, буддисты и вайшешики уже однозначно признают в качестве второго источника истинного знания (и притом приоритетного) логический вывод (анумана), но в вопросе о том, давать ли такой же статус и авторитетным текстам, они не единодушны.

Санкхья и йога со всей определенностью называют в качестве третьего источника “слово авторитета” (аптавачана), считая таковым (несмотря на свой рационализм – см. выше) и положения текстов Ведийского корпуса, и отдельных “великих мудрецов” (преимущественно, конечно, принадлежащих их же традиции).

Найяикам этот, казалось бы, вполне укомплектованный набор  показался все-таки недостаточным  и они дают статус праманы еще  и “сравнению” (упамана). А именно, они полагают, что при образовании таких суждений, как “Гавайя (лесная корова) подобна корове” не участвует ни один из названных инструментов познания, но присутствует отличный от них.